Abstract

Целью этой статьи является концептуальное обоснование включения культуры и культурных факторов в психиатрическую диагностику, а также логистические предложения относительно содержания и использования этого подхода. Обсуждение масштабов и ограничений современной диагностической практики, критики с разных сторон, а также роли и значения культуры в диагностическом контакте предшествует рассмотрению преимуществ и недостатков подхода. Культурное содержание психиатрического диагноза должно включать основные, общепризнанные культурные переменные, адекватные семейные данные, объяснительные модели, а также сильные и слабые стороны каждого отдельного пациента.Практические аспекты включают принятие «культурных несоответствий» в качестве компонента обновленного определения психического расстройства и использование обновленной культурной формулировки. Описаны клинические стратегии «телескопирования» для получения соответствующих культуральных данных во время диагностического интервью, а также области будущих исследований (включая полевые испытания культуральной формулировки и «синдромов, связанных с культурой»).

Ключевые слова: Культура, психиатрический диагноз, культурологическая формулировка

Диагностика, вероятно, сегодня является доминирующей темой дискуссий и дебатов в области психиатрии.Объявление о публикации новых изданий двух самых известных классификаций, DSM-V и МКБ-11, на 2012 и 2014 годы соответственно, вызвало предсказуемый, временами горячий обмен мнениями, предложениями, критикой и исследовательскими инициативами. . Разнообразные мероприятия (конференции, встречи, симпозиумы) по всему миру и совместные декларации о слаженной работе на международном уровне сохранили импульс, который, скорее всего, не прекратится еще долго после реальных публикаций.

Ожидается, что новые номенклатуры будут включать значительные изменения в структуру, методы диагностики, подходы к клинической оценке, определение и объем расстройств, а также измерения тяжести и уровня функционирования. Мы надеемся, что вклад нейробиологов и социальных наук, клинических и эпидемиологических исследований, а также с точки зрения общественного здравоохранения будет включен на реалистичном уровне. И последнее, но не менее важное: национальные правительственные учреждения, страховые компании, фармацевтическая промышленность, всемирные медицинские и профессиональные организации, а также широкая общественность внимательно следят за всем процессом 1-3.

Культурный взгляд на психиатрическую диагностику испытал неодинаковый уровень восприятия и фактического применения 4, несмотря на единообразные заявления ведущих органов организованной психиатрии и психического здоровья во всем мире, заявляющих об уважении и должном учете культурных факторов при разработке предыдущие, текущие и будущие номенклатуры.

Предполагая искренность таких заявлений, в этой статье будет предпринята попытка объективного исследования того, почему, что, как и когда культура должна быть неотъемлемой частью диагностики в психиатрии.После краткого обзора общих базовых концепций диагностики в статье основное внимание будет уделено истории, эволюции и текущему состоянию двух основных систем классификации в современной психиатрии. Затем за изучением основных концепций культуры и культурных факторов в психиатрической диагностике следуют конкретные рекомендации относительно разумной интеграции культурных аспектов в диагностическую деятельность.

ДИАГНОСТИКА В ПСИХИАТРИИ: КРАТКИЙ ОБЗОР всесторонний взгляд на опыт пациента, чтобы можно было предложить наиболее подходящее лечение и привести к клиническому улучшению, более эффективному личному функционированию и более комфортному качеству жизни для пациента и его / ее семьи.

Современные перспективы делают диагностику, помимо всего вышеперечисленного, важнейшим компонентом эпидемиологических исследований, важным пунктом в выяснении факторов риска и защитных факторов для изучаемой клинической формы, инструментом в установлении роли семьи и сообщества, а также основу для разработки политики и предоставления услуг отдельным лицам и населению в целом 5. Можно с уверенностью предположить, что современный взгляд на диагностику будет активно включать культурные элементы в структуру, проведение и желаемые результаты диагностического процесса 6, 7.

При всех своих несовершенствах и недостатках диагностика является важным шагом в психиатрической практике, возможно, более важным, чем в любой другой области медицины. Он в основном основан на чисто клинических компонентах, т. е. анамнестическом диалоге между пациентом и психиатром, оценке глубоко субъективных эмоциональных состояний и исследовании межличностных проблем и переживаний. ) описание симптомов или «биомаркеров», используемых в медицинских или хирургических специальностях.Он довольно хорошо отвечает характеристике «незавершенного производства».

DSM и МКБ: история и эволюция

Первое издание DSM было опубликовано в 1952 году. В первую очередь это был перечень клинических сущностей с сильным идеологическим уклоном, почти парадоксальная смесь психоаналитической терминологии и «психобиологических» концепций Майера. Адольф Майер, патологоанатом из Швейцарии, впервые приехавший и работавший в Чикаго, разработал новаторскую интегративную попытку определить психическое заболевание. Его влияние на американскую психиатрию в качестве первого заведующего психиатрическим отделением в больнице Джона Хопкинса в Балтиморе между 1912 и 1960 годами было мощным как символом открытости еще молодой нации к вкладу ученого-иммигранта, так и восприимчивость американской медицины и психиатрии к новаторским идеям 9. Майер рассматривал психические заболевания как «реакции» на разнообразные психобиологические факторы и, подобно Фрейду с «бессознательными» явлениями, придавал им категорический, неопровержимый этиологический характер.

Этот подход сохранился во втором издании DSM (1968 г.), несмотря на исключение термина «реакция». Принятие предполагаемой или заранее установленной этиологии, даже не рассмотрение опосредованной патогенной цепи в ответ на еще неизвестные этиологические факторы, лежало в основе этих классификаций.

DSM-III появился на свет в 1980 году. Многие в психиатрии и за ее пределами считают его «революцией» в нозологии психических расстройств.Это действительно было резкое изменение подхода к диагностике, отказ от психоаналитического жаргона и слабых «психобиологических» понятий, принятие феноменологического/дескриптивного/категориального подхода (по большей части Ясперса и Крепелина), поиск и использование задокументированных результатов исследований. , перечисление более точных критериев и присвоение кодированных количественных оценок. До и после публикации DSM-III породил огромное количество книг, статей и новых исследований, которые, хотя и поддерживали, подчеркивали надежность за счет недоказуемой валидности 10.

Всемирное признание DSM-III сделало ее де-факто классификацией психических расстройств практически во всех странах, о чем свидетельствует перевод руководства более чем на 30 языков. Это произошло, несмотря на практически полное игнорирование культурных факторов, за исключением нескольких робких фраз тут и там или сборников случаев, пытающихся продемонстрировать применимость руководства к случаям из разных регионов мира 11. Этот подход сохранился в DSM-III- R, опубликованной в 1987 г., которая включала более широкие критерии для некоторых состояний, но, что наиболее важно, еще больше увеличивала общее количество диагностических объектов.

Успех DSM-III и DSM-III-R вывел диагностику на передний план мировой психиатрии. Нет никаких сомнений в том, что хорошо обоснованный диагноз приобрел новую актуальность для исследовательской работы, преподавательской деятельности и реальных подходов к лечению. Юристы, администраторы, страховые компании, чиновники и политики уделяли больше внимания диагнозам и их последствиям. Надежность — это не все, что требовалось, но ее было достаточно для приемлемого диагноза.

Кто-то может сказать, что DSM-IV представляет собой скромное улучшение с точки зрения признания и принятия культурной точки зрения.Выдающаяся группа культурных психиатров (клиницистов и исследователей) и социологов представила Целевой группе DSM-IV ряд предложений и рекомендаций. К сожалению, эти вклады были резко урезаны, и в результате было добавлено всего три: упоминание «культурных» вместе с «возрастными» и «гендерными» соображениями как часть текста в некоторых (не во всех) группах расстройств; включение культуральной формулы в Приложение I (предпоследнее) руководства; и список (неполного) глоссария «синдромов, связанных с культурой». Скудность культурного содержания DSM-IV, возможно, была лишь одной из причин, по которой медицинские школы, программы подготовки резидентов и практикующие врачи в целом не уделяли этим концепциям и, в частности, культурной формулировке того же внимания, которое уделялось в пик психоаналитического влияния на психиатрическую практику в США, к так называемой «психодинамической формулировке».

Судьба культурных аспектов психиатрической диагностики в МКБ, в свою очередь, неоднозначна, если не туманна.Характер Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ) как организации, обслуживающей все страны мира (которые, в свою очередь, официально обязуются следовать ее правилам, нормам и рекомендациям), и ее основная забота о влиянии всех болезней, делает рассмотрение культуры при диагностике более вероятным явлением, даже если при обсуждении, возможно, также придется обратить внимание на вопросы, выходящие за рамки нозологии. Соответственно, можно было бы подумать, что упоминание культурных вариантов в некоторых объектах, включение «синдромов, связанных с культурой», конкретные рекомендации по стилям и подходам интервьюирования, разъяснения критериев и других аспектов процесса имели бы более целенаправленное изложение. Однако так было не всегда, на протяжении десятилетий и нескольких версий МКБ, несмотря на научное и смелое исследование этих вопросов, проведенное Стенгелем по просьбе ВОЗ пятьдесят лет назад 12 и несколько более поздних публикаций 13,14 .

Критика психиатрического диагноза

Представители различных слоев общества и профессионального мира подвергли критике форму и содержание действующей номенклатуры. Это действительно является отражением огромной важности психиатрической диагностики во многих сферах.Исторически сложилось так, что психоаналитики были первыми, кто оплакивал исчезновение в DSM-III и последующих изданиях многих ценных для них концепций и идей. Их критика развивалась вокруг исключения бессознательных (или психодинамических) явлений в качестве компонентов диагностических критериев, исключения некоторых клинических или диагностических терминов и подчинения точным рекомендациям для интервью, оценки и выводов вместо слабого подхода «свободных ассоциаций». школы Фрейда 15.

Интересно, что феноменологи также критиковали DSM-III и его последователей, несмотря на принятие в новой системе четких описательных подходов.Эти критики указывали, что руководство более или менее «манипулировало» классической феноменологией, лишая ее богатого философского содержания в интересах более прагматичного использования старых терминов и выбора новых16. исследователи возражали против того, что они считали недостатком признания вклада фундаментальной науки в некоторые диагнозы, особенно в области, известной как «нейропсихиатрия», которая включала возрастные или генетически обусловленные наборы симптомов 17,18.И последнее, но не менее важное: социальные и культурные психиатры последовательно осуждают необъявленный этноцентризм (европейскую направленность) DSM и его «мягкое пренебрежение» конкретными вопросами. Это будет более подробно описано ниже.

Широкая общественность не осталась равнодушной к дискуссии на эту тему. Непрофессиональные организации, хотя и признают необходимость психиатрических номенклатур, иногда склонны рассматривать их как потенциально угрожающие или неправомерные инструменты контроля, навязчивости и угнетения. Известны экстремистские взгляды Церкви Саентологии на психиатрию 19. В корпоративном мире страховые компании возражают против масштабов клинических образований и их управления; до недавнего времени они прямо отказывались предоставлять какое-либо покрытие психических расстройств, диагностированных и лечимых в стационарных или амбулаторных условиях в США. Со своей стороны, фармацевтическая промышленность приветствует растущее число диагностируемых состояний, настаивает на большем числе клинических показаний для существующих соединений (включая распространение предложений по применению не по прямому назначению) и выступает, не признавая этого, за использование «полипрагмазии». », что в любом практическом смысле является грубым отрицанием или отказом от формальных диагностических систем.

Два других игрока вносят свой вклад в то, что некоторые называют «субкультурой» дебатов о психиатрическом диагнозе: юристы и СМИ. Некоторые юридические фирмы и отдельные адвокаты неверно истолковывают или злоупотребляют вопросами безумия, возникающими из-за намека на какой-либо диагноз, для оправдания любых нарушений закона; в свою очередь, они могут критиковать диагнозы как неточные или «жестокие» в зависимости от конкретных особенностей случая. И, как второстепенный барабанщик, а иногда и проводник этого поистине культурного переворота, средства массовой информации делают сенсацию из инцидентов, связанных с психиатрией, критикуют диагностические ошибки или пренебрежение, обвиняют в неудачах лечения или преувеличивают разногласия внутри профессии, чтобы поддерживать привлекательные темы.

Текущее состояние психиатрической диагностики

С чисто клинической и научной точки зрения текущее состояние диагностики в психиатрии может лучше соответствовать ярлыку «переходный». За последние 15 лет произошли значительные успехи в эпидемиологических исследованиях, нейробиологических исследованиях и клиническом лечении многих психических расстройств. В то же время опыт использования существующих диагностических систем привел к обоснованным наблюдениям, как благоприятным, так и критическим, а также к предложениям по улучшению.Например, ясно, что описательные диагностические критерии, повышая уровень достоверности и коммуникации в целом, отражают недостаток непротиворечивой информации об этиологии и патофизиологии психических расстройств, что отчасти связано с отсутствием надежных «биологических маркеров». . Кроме того, эти критерии представляют собой сочетание поведенческих особенностей (некоторые из них не обязательно «патологические») и истинных симптомов. Частично это может привести к высокому уровню коморбидности (и присущей ей неточности, омраченной сложными семейными скоплениями психопатологий) или к избыточному количеству «неуточненных» диагнозов 20.

Существуют неясные отношения между валидностью, тяжестью, инвалидностью и желательными количественными аспектами диагноза 21. В свою очередь, этот количественный компонент не может быть охвачен многоосевым подходом. «Точки пересечения», или переход от нормы к психопатологии, четко не установлены, что делает клиническое течение любого состояния предопределенным, если не искусственным 22. «Необходимое» количество критериев для данного диагноза порождает неоднородность даже среди пациентов. которые в конечном итоге с тем же ярлыком.Тогда дифференциальный диагноз может стать трудным и запутанным. Овеществление диагностических критериев предполагает жесткость и непрозрачность диагностического упражнения, которое должно быть активным и ясным. Ограниченные или предвзятые исследования могут подчеркивать наиболее часто изучаемые симптомы, не обязательно наиболее значимые или решающие в клинической картине, что приводит, среди прочего, к значительным различиям в эпидемиологических исследованиях. Подтипы и «подпороговые» диагнозы субъективны, нестабильны, произвольны и, в конечном счете, неэмпиричны 23.Ближе к культурной перспективе возраст, пол и варианты развития по существу игнорируются.

КУЛЬТУРА И КУЛЬТУРНЫЕ ФАКТОРЫ В ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ДИАГНОСТИКЕ

Культура определяется как набор поведенческих норм, значений и ценностей или ориентиров, используемых членами определенного общества для построения своего уникального взгляда на мир и подтверждения своей идентичности. Он включает в себя ряд переменных, таких как язык, традиции, ценности, религиозные убеждения, моральные мысли и обычаи, пол и сексуальная ориентация, а также социально-экономический статус 24.Идя в ногу со временем, это определение также включает в себя такие элементы, как финансовая философия и постоянно меняющиеся реалии, обусловленные технологическим прогрессом. Спектр возможных взаимодействий культуры и ее компонентов с клиническими явлениями вообще и с психиатрической диагностикой в ​​частности широк и многогранен. Последнее, безусловно, требует знакомства с растущей дисциплиной культурной психиатрии.

Культурная психиатрия занимается описанием, определением, оценкой и лечением всех психических состояний, поскольку они отражают и подвержены формирующему влиянию культурных факторов.Он использует концепции и инструменты из социальных и биологических наук, чтобы способствовать полному пониманию психопатологических событий и их управления пациентами, семьями, специалистами и обществом в целом 25,26. Границы этой дисциплины лучше очерчены определением того, чем культурная психиатрия не является. Она не может быть ограничена психиатрической специализацией, потому что культура пропитывает каждое клиническое и неклиническое событие при любых и всех заболеваниях. Это не новое название для других дисциплин (на самом деле культурная психиатрия является результатом исторической эволюции областей, называвшихся в прошлом сравнительной психиатрией, кросс- или транскультурной психиатрией, социальной психиатрией и другими, избегая именно «перефразирования» старых идеи). Культурная психиатрия не является антибиологической психиатрией просто потому, что она признает разницу между этиологией (вероятно, биологической) и патогенезом (вероятно, психо-социо-культурной) психических феноменов и принимает вклад нейронаук как усиливающих и уточняющих факторов в норме и патологии. В том же контексте культурная психиатрия не является ни политической уловкой, ни просто частью риторики 27,28.

Приближаясь к диагностике, культурная психиатрия не должна рассматриваться только как психиатрия этнических меньшинств или экзотических стран, потому что это отрицало бы влияние культурных факторов на повседневную жизнь большинства населения в любой стране или континенте или уменьшало бы их к существованию только в местах, удаленных от городских центров, развитых стран или, точнее, западных стран.Хотя верно то, что из-за клинического удобства при представлении и обсуждении культурных вопросов здоровья, болезней, диагностики и лечения могут использоваться примеры этнических меньшинств, иммигрантов, беженцев или так называемых «особых групп населения» (дети, подростки , старики, женщины, гомосексуалы или члены культов и религиозных сект, все они считаются «меньшинствами»), было бы большой ошибкой предполагать, что культура существует только в этих группах и для них. Собственно, признание культурных компонентов в психиатрической диагностике для всех было бы большим шагом вперед в исправлении этого ошибочного взгляда.Само собой разумеется, что культурная психиатрия — это не то же самое, что международная психиатрия, и она не ограничивается расой, полом и этнической принадлежностью в качестве ведущих показателей.

Культурный фон и идентичность пациента должны быть тщательно изучены врачом, а их влияние должным образом признано и оценено. Включая критический набор факторов, культура играет несколько ролей в диагностическом процессе 29. Культурные факторы могут иметь мощное патогенное воздействие как триггеры психопатологии (например,ж., роль насилия в телевизионных шоу в развитии насильственного поведения у вероятно предрасположенных детей или подростков 30). Они также могут способствовать повышению или понижению степени тяжести психиатрических симптомов (например, отсроченная реакция на обращение за помощью при появлении острых психотических симптомов у члена семьи). Они могут быть агентами в выражении клинических симптомов, отражая доминирующие темы того исторического периода, в который возникает болезнь. Они, безусловно, являются решающими элементами в лечении.

Как культура используется в современной психиатрической диагностической практике? Короткий ответ: очень плохо. Безусловно, заявлений о важности культурных факторов в диагностике немало. Но использование культурной формулировки ограничено, культура в клинических оценках сводится в лучшем случае к упоминанию расы, этнической принадлежности, языка или миграционного статуса, а в большинстве учебных программ дидактика культурной психиатрии занимает несколько часов, чаще всего на старших курсах. год или в выборные периоды, когда его влияние может быть сведено к минимуму предстоящими ожиданиями или планами жильцов.Даже в тех программах, где эти требования должны выполняться, потребности растущего объема знаний отодвигают культурную психиатрию на второстепенное место. С практической точки зрения сообщение снисходительно: «да, культурные факторы важны в психиатрической диагностике, поэтому проверьте расу и этническую принадлежность ваших пациентов; если у вас есть языковые трудности, вызовите переводчика (если он есть), проявите уважение и быстро переходите к следующему делу».

Взаимоотношения между учителями и стажерами или между клиницистами и пациентами не всегда имеют такой поспешный или циничный оттенок.Персонал загруженных больничных отделений, амбулаторий, отделений неотложной помощи или кабинетов частной практики делает все возможное, чтобы удовлетворить интенсивные требования времени и профессиональных навыков. Те, кто находит способы предоставлять достойную культурную информацию и собирать надежные культурные данные, учатся распознавать то, что является культурным в клинической области, обычно называемой «окружающей средой». Если и когда это будет сделано, то диагноз будет действительно всеобъемлющим, индивидуализированным и, по всем этим причинам, также будет обладать той гуманистической печатью, которая всегда должна лежать в основе любого клинического взаимодействия в медицине и, в частности, в психиатрии.

К сожалению, эти преимущества сочетаются с недостатками, вытекающими из критики, рассмотренной выше 31. Культура считается слишком широкой концепцией, слишком сложной по содержанию и слишком разнородной по своей природе (сотни, даже тысячи культурных и субкультурных групп, языков и диалекты во всем мире часто цитируются в качестве доказательства) относительно простых клинических взаимодействий 32. Литературные вклады, касающиеся культуры в клинической практике и диагностике, в основном носят описательный, повествовательный характер и/или окрашены социологическими, антропологическими или даже экологическими точками зрения 33 , поэтому клиницисты и ученые называют их «мягкой наукой» и отвергают.Многие авторы настаивают на том, что культурные факторы важны только для решения вопросов лечения и ведения, возможно, профилактических мер, но не для диагностики как таковой. Наконец, недостатки дополняются логистическими трудностями в инструментировании культурно-диагностических исследований: их сторонники, похоже, не согласны с содержанием таких исследований, не так уж много проверенных инструментов, а даже если они есть, их использование ограничено. трудоемкий и сложный 21,32,33.

Особого внимания заслуживают так называемые «синдромы, связанные с культурой».Это клинические картины, которые, как утверждается, однозначно связаны с конкретными культурными характеристиками человеческих групп, в которых они встречаются; как таковые, их этиологические, патогенетические и клинические проявления не соответствуют обычным номенклатурам, включенным в основном в западные номенклатуры. Синдромы, связанные с культурой, действительно имеют почтенную историю, обогащенную вкладом известных клиницистов и исследователей за последние четыре или пять десятилетий 34,35. Частичный список синдромов, связанных с культурой, был включен в Приложение I DSM-IV, но он не соответствовал обширной литературе по этой теме.Практически в каждом регионе мира есть набор культурно-обусловленных синдромов, однако следует отметить, что иногда описания очень похожи, а иногда слишком общие или расплывчатые, чтобы их можно было должным образом охарактеризовать. Основной вопрос о синдромах, связанных с культурой, связан с еще одной дилеммой: являются ли они нозологически автономными единицами или имеют достаточно сходства с существующими клиническими состояниями, перечисленными в настоящее время в DSM или МКБ?

ЧТО ДОЛЖНО БЫТЬ КУЛЬТУРНЫМ В СОВРЕМЕННОМ ПСИХИАТРИЧЕСКОМ ДИАГНОЗЕ?

Целью включения культурных элементов в диагностику не является ни гомогенизация диагностических процедур до расплывчатых обобщений, ни подчеркивание неоднородности во имя непродуманной тщательности. Культурологические компоненты современной психиатрической диагностики охватывают самые разные области. Ниже приводится список основных аспектов, информацию о которых необходимо собрать в процессе хорошо структурированного клинического интервью.

Культурные переменные

Их следует распознавать и надлежащим образом описывать, тем самым подготавливая почву для получения более полной информации. Особенности языка (и того, как им овладевают), религии и духовности (с возможным упоминанием основных правил, как их понимают и описывают больной и члены семьи), пола и сексуальной ориентации, традиций и верований (тех, которые, наряду с этнической принадлежностью, придают чувство личной и групповой идентичности), история миграции и уровень аккультурации (когда это необходимо и применимо) будут соответствовать минимальному набору переменных, которые должны быть охвачены на начальной стадии клинической оценки 24.

Данные о семье

Информация о семье, являющаяся сама по себе еще одной культурной переменной, кажется достаточно важной, чтобы заслуживать особого внимания. Семейный анамнез, структура и жизнь предоставляют данные о так называемых «микрокультурных» или «микроокружающих» сегментах в истории пациента. Такие области, как повышение модальности, роли и/или иерархии, привносящая ценность деятельность, привычки в еде и социальные взаимодействия (например, общественные праздники) должны быть изучены как часть всего процесса оценки.И последнее, но не менее важное в этом разделе: паттерны обращения за помощью, хотя и не являются строго диагностическим компонентом, представляют собой полезный фактор, раскрывающий контекст, отражающий большую часть семейного менталитета в отношении взаимодействия с внешним миром в целом и медицинскими работниками в частности. 36.

Патогенные и патопластические факторы

Окружающая среда (точнее, «макросреда») является практически неисчерпаемым источником как благотворных (или профилактических), так и вредных факторов в развитии любого клинического состояния.Для постановки диагноза на основе культуральных особенностей идентификация патогенных факторов окружающей среды имеет важное значение. К таким факторам относится семейная жизнь (заслуживающая особого внимания, как было сказано выше), а также оценки влияния более широких факторов, таких как средства массовой информации, общественно-политические структуры, правила и ценности общественного поведения, церковная принадлежность, расписание, ритуалы, школьные нормы. , и тому подобное.

Патопластические факторы относятся к уникальности проявления симптомов. Клиницист должен быть готов признать, что описание симптомов пациентом и его родственниками, используемые слова и термины, а также контекст, в котором развивается клиническая история (короче говоря, «нарративный» компонент взаимодействия между профессионалом и пациентом) к конкретному моменту времени, когда они происходят.Окружение формирует форму (а не только содержание) симптомов: бред — это устойчивое, неизменное (во многих случаях необычное и причудливое) убеждение, выявляемое при психопатологической оценке любого пациента с тех пор, как клиническая психиатрия стала общепризнанной дисциплиной. ; содержание бреда (выдающейся культурной фактуры), однако, будет отличаться у пациента 21-го века, выросшего в городском, технологически преобладающем мире, и у пациента 200-летней давности, живущего преимущественно в сельской, гораздо менее сложной среде. .Различие между внешним видом симптома, его словесным описанием и окружающей пациентом реальностью продолжает оставаться ключевым элементом этой части оценки.

Объяснительные модели

Решающий компонент любой культурной постановки психиатрического диагноза, объяснительные модели предлагают идиосинкразическую точку зрения пациента и родственников на происхождение (культурную этиологию?) симптомов, почему они возникают и как происходит процесс «получения «больной» (культурный патогенез?).Исследование может расшириться до того, почему конкретный пациент стал «мишенью» таких симптомов, и что следует сделать, чтобы преодолеть их 37. Культурный штамп этих объяснений не следует недооценивать, поскольку информация ценна и актуальна как для самого диагноза, а также аспектов возможного междисциплинарного (мультиконцептуального или многомерного) процесса управления.

Сильные и слабые стороны пациента

Часть клинического анамнеза, посвященная исследованию психического статуса, теперь включает раздел с изложением сильных и слабых сторон отдельного пациента, о которых сообщает он/она и/или члены семьи.Культурный характер этой части информации неоспорим: будучи продуктом самонаблюдения, он отражает проблемы самооценки и последующей самооценки, стилей взаимодействия, социальных настроений и навыков, уровня производительности и даже тонко замаскированного стремления к переменам. или четкие терапевтические цели 38. Более того, сильные и слабые стороны (последние считались препятствиями для подходов к лечению) определяют так называемые «стили преодоления» пациента по отношению к неблагоприятным событиям, вызывающим, приводящим к или усугубляющим патологическое состояние. симптомы.

ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИНТЕГРАЦИИ КУЛЬТУРНЫХ ФАКТОРОВ В ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ДИАГНОСТИКЕ

Логистика процесса включения культурных факторов как в МКБ, так и в DSM непроста. Он состоит из нескольких шагов или компонентов, которые влекут за собой концептуальную интеграцию, идеологическую согласованность, прагматическое видение и даже политическую приверженность. Он включает в себя включение культурных особенностей в определение психического расстройства, пересмотр и улучшение культуральной формулировки, а также конкретные шаги в процессах опроса, инструментальной обработки, клинической документации и необходимых исследований.

Определение психического расстройства

Первым шагом должно стать недвусмысленное признание того, что культурные несоответствия играют такую ​​же важную роль в определении психического расстройства, как неадекватное поведение и последующая функциональная недостаточность. Недостаточно ограничить это признание такими мягкими фразами, как «в отличие от общепринятых культурных норм общины или общества происхождения данного лица». Определение психического расстройства или психического заболевания/заболевания должно четко указывать такие несоответствия (т. э., против правил сосуществования, уважения или солидарности в культуре происхождения), перечисляя их кратко, но всесторонне. То, что определение психического расстройства будет на одной из первых страниц новых руководств, кажется общепринятым; вопрос о том, должен ли он включать культурный компонент, еще предстоит выяснить. Это, безусловно, станет наглядной демонстрацией того, что руководство ВОЗ, Американской психиатрической ассоциации, Всемирной психиатрической ассоциации и других организаций, участвующих в проекте, действительно намерено воплотить в жизнь долгожданную функцию конечного продукта процесса 39,40.

Культуральный состав

Культуральный состав, описанный в DSM-IV-TR, является ценным инструментом, который, однако, не подвергался систематическим испытаниям. Его содержание включает в себя большинство, но не все концепции, обсуждаемые в этой статье. Его преимущество заключается в том, что он уже является известным инструментом, который может использоваться как специалистами в области психического здоровья, так и неспециалистами, что повышает ценность этнографии как метода сбора клинических данных, охватывает точку зрения пациента и включает данные о личности пациента. объяснительные модели, психосоциальная среда и функционирование, отношения с диагностом и общая культурная оценка для диагностики и лечения 41.Это обеспечивает лучшее понимание симптомов, тем самым повышая точность обычных клинических оценок.

В качестве недостатков сложившейся культурологической формулировки упоминаются неточность и вытекающая из этого неоднородность нарративных данных. В эпоху количественных подходов к клинической оценке отдельных пациентов и групп пациентов и использования «доказательной» документации некоторые авторы предложили разработать шкалу для более объективного отражения качественного характера информации, содержащейся в культуральной формулировке.Это, безусловно, выполнимый проект. Как бы то ни было, существует консенсус в отношении того факта, что формулировка культуры должна рассматриваться как официально разрешенный инструмент для использования в клинических оценках, ведущих к более полной диагностике 42.

Культурная ось? Культурное измерение?

Недолговечная инициатива подтолкнула к идее добавления культурной оси к пяти, включенным с DSM-III. Его сторонники отметили «видимость», которой культурные проблемы достигнут, если они будут включены в одну исключительную ось.Однако вскоре стало ясно, что было бы чрезвычайно трудоемко и неэффективно делать вид, что включение всего культурного в опыт психически больного человека только в одну ось. Более того, это шло бы вразрез с универсальным характером культурных оценок и создавало бы псевдонезависимость, которая еще больше способствовала бы изоляции культуры как диагностического фактора. Скорее, по мнению критиков, культура должна стоять на переднем крае всех клинических взаимодействий, ведущих к постановке диагноза, и руководить общей оценкой всех пациентов с указанием ее влияния на симптомы, синдромы и общее течение болезни.

Дискуссия о культурном «измерении» более актуальна, учитывая дебаты о категориальном и дименсиональном подходах в психиатрической диагностике в целом 43. Это правда, что культура предполагает (и играет) большую роль с дименсиональной точки зрения, с факторами (фасеты? черты?), на которые также влияют внешние реалии, такие как бедность, безработица, правовые и политические обстоятельства, «измы» всех видов. Тем не менее, дименсионализация культуры может также привести к изоляции и, в конечном итоге, к забвению, ее реализация потребует много времени, а полученная таким образом информация будет фрагментарной.Опять же, разумным ответом на этот призыв должны стать новые усилия по превращению культурной оценки в подвижный компонент клинического интервью, с помощью простых в использовании инструментов и связных, охватывающих взгляды и процедуры.

Процедуры клинического интервью

Имея в виду четкую перспективу соответствующих культуральных переменных, этиопатогенные факторы и объяснительные модели, которые необходимо выяснить в ходе обычного клинического интервью, простую, но информативную шкалу оценки и компоненты культуральной формулировки под рукой, клиницист будет в состоянии интегрировать эти факторы в свою рутинную работу.Это чувство бдительности, однако, имеет решающее значение, поскольку оно позволяет на раннем этапе определить, что может быть «культурным» в истории пациента (например, вездесущая тема соматизации 44). Если такой контент незначителен, он останется в клинической документации как специальное напоминание, которое впоследствии может оказаться актуальным или полезным. Если интуиция (или «подозрение») клинициста умеренна или даже сильна, он/она может использовать своего рода метод «телескопирования», который позволяет ему/ей переходить от широких оценок к узким (в данном случае более точным) оценкам, используя сейчас инструменты под рукой, чтобы сделать оба восприятия одинаково ясными.Поскольку телескопирование требует не только «масштабирования», но и множества линз с все более точным обзором и возможностями регулировки, это «клиническое телескопирование» по отношению к оценке культурных диагностических факторов может использовать новые подходы, включая вопросы родственникам. , друзья, соседи, коллеги или знакомые или дополнительные клинические инструменты для установления истинных «культурных несоответствий» в собираемой истории 45,46. Может быть момент, когда необходимо направление или помощь опытного коллеги в этой области.

Этот процесс может перейти к идентификации, например, «синдрома, связанного с культурой» 35,47, или четко определенного культурального аспекта традиционной клинической сущности, например, рассмотрения и оценки понятия, тяжести и объяснение суицидального риска у данного пациента 48. Все это будет должным образом задокументировано в окончательном анамнезе. Очевидно, что эти усилия могут в конечном итоге привести к более полной диагностике и ожидаемому всестороннему набору рекомендаций по лечению.Наоборот, упражнение может закончиться рациональным исключением культурального этиопатогенеза, сохраняя при этом ценность как часть общих рекомендаций по ведению, т.е. укрепление семейных связей, групповая терапия или духовное консультирование. Клиницист, опять же, сделает это ясно в медицинской карте.

ПРЕДЛАГАЕМЫЕ БУДУЩИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Следующие несколько лет предлагают значительные возможности для исследований в области культуры и психиатрической диагностики 32,33. Возможно, существует лучший набор источников финансирования, поскольку необходимость выполнять старые обещания достигает непреодолимого уровня. Эта область остается практически неисследованной, несмотря на повсеместное присутствие культуры во всех областях исследований психиатрической диагностики. В первом томе Американской психиатрической ассоциации, посвященном программе исследований для DSM-V 49, признается роль культуры практически во всех ее разделах. Нейробиологи прокомментировали распространенность этнических и культурных проблем в интерпретации большинства генетических исследований и их влияние на уязвимость и устойчивость, стили выживания, когнитивные реакции на стресс и характер социальной поддержки.Наличие этнокультурных компонентов в эндофенотипических проявлениях психических состояний, реалии фармакологической эпидемиологии, этнопсихофармакологии и фармакогеномики 50 в настоящее время бесспорны. Было также сказано, что новая номенклатура должна включать четкое разграничение основных критериев и признание культурных и межкультурных вариантов в определении симптомов, а также поведенческих и симптоматических проявлений.

Аналогичным образом, рабочая группа по вопросам развития работала над темами смысла и контекста и их влияния на выражение определенного поведения, а также на риски психопатологии на разных этапах развития.Также была подчеркнута необходимость объяснения социальных, культурных и нейрофизиологических механизмов воздействия адаптивных и дезадаптивных черт личности. В соответствующей главе указывались типологические и поведенческие различия между культурами и комментировались неодинаковые результаты хорошо известных измерительных инструментов в разных этнических группах. Культурологические исследования в области психиатрии должны обращать внимание на «фактор желательности» в диагностических процессах, прелюдию к обширной области стигматизации и ее диагностического воздействия, а также на этнокультурные и лингвистические предубеждения в оценках психического здоровья 51,52.Области культурной эпидемиологии (потенциально богатое сочетание антропологических и описательных эпидемиологических переменных) и сравнительные исследования (городские и сельские, DSM-ICD, международные и межполушарные) одинаково актуальны 53,54.

Сходства и различия между этнической принадлежностью и идентичностью, религиозностью и духовностью являются темами достойных связей с психиатрической диагностикой в ​​различных культурных условиях 55. Связи между биологией и культурой в психопатологии могут иметь сильное влияние на диагностические факторы, такие как устойчивость, реакция к травмирующим событиям, насилию, восприимчивости к лечению и творчеству среди прочего 56,57.Культурные факторы в конкретных диагнозах, таких как хроническая боль, фобии, диссоциативные расстройства и расстройства пищевого поведения, а также расстройства личности, являются важными, но не полностью изученными 58. То же самое относится к оценке культуры при восприятии тяжести симптомов (пациентами). и клиницисты), функциональные нарушения и всеохватывающая область качества жизни 59. Рассмотрение исследований о дименсионализации культурных факторов может заложить основу для будущих диагностических и нозологических систем 43.

В области синдромов, связанных с культурой, существует множество потенциальных объектов для исследований, которые остро нуждаются в реализации. Первая и основная область исследования связана с их валидностью в качестве клинических единиц, которые следует рассматривать самостоятельно или включать в состав существующих групп расстройств, например, «ataque de nervios», являющуюся формой панического расстройства, «сильно острый психотический эпизод», «сусто» — диссоциативное расстройство или «коро» — вариант обсессивно-компульсивного расстройства 47,60.В свою очередь, насколько культурны хорошо зарекомендовавшие себя «западные» расстройства, такие как нервная анорексия или патологическая склонность к азартным играм? 61-63. Излишне говорить, что интенсивные дебаты по этому поводу могли быть разрешены только с помощью хорошо продуманных проектов сравнительных исследований.

Заметно близкие к текущим разработкам в психиатрической нозологии, полевые исследования культурной формулировки могут проверить достоверность, выполнимость (полезность) и надежность инструмента. Потребуются гендерно- и расово/этнически разнообразные образцы, чтобы включить столь востребованную культурную изменчивость в представлении симптомов и прояснить вопросы недостаточной или гипердиагностики некоторых состояний в разных этнических группах 42,43. Ввод «культурной референтной группы», влияние таких факторов, как сектор оказания медицинской помощи или личный и профессиональный культурный фон практикующего врача, должны быть адекватными объектами исследования. Применение культуральной формулы и ее сравнение между различными, коморбидными или трудно дифференцируемыми расстройствами сделало бы ее более строгой и надежной 60. Наконец, культуральную формулу можно и нужно вводить и тестировать в различных клинических условиях, т.е. клиники общей медицины, первичной медико-санитарной помощи и психиатрии, а также отделения специализированной медицины и психиатрии.

ВЫВОДЫ

Дилемма универсальности и самобытности, подразумеваемая при разработке диагностических и классификационных систем на протяжении всей истории, имеет символическое значение в дебатах о включении культуры и культурных факторов в предстоящие издания DSM и МКБ. Интернационализация сфер здоровья и психического здоровья в результате глобализации, подпитываемая, в свою очередь, кажущейся неудержимой миграцией, привела к принятию и практическим проблемам разнообразия в клинических условиях по всему миру. Хотя это общепринято, это усилие не лишено трудностей во многих областях: концептуальной, методологической, клинической, финансовой, административной и политической. Тем не менее, историческая возможность для материализации старых обещаний сейчас существует, и все заинтересованные лица, группы и организации должны решительно ухватиться за нее.

Траектория двух современных нозологических систем ясно показала, что культура, как этиопатогенный и патопластический фактор, а также как компонент тяжести, оказывает значительное влияние на психиатрическую диагностику.Но такое влияние выходит даже за рамки: каждый клиницист должен знать и оценивать соответствующие культурные переменные, семейные данные, объяснительные модели, сильные и слабые стороны отдельных пациентов и их сообществ. Культурная психиатрия как молодая, но крепкая дисциплина помогает систематизировать эти знания благодаря своим растущим связям как с нейробиологическими, так и с социальными науками.

Наряду с явным объявлением культурного референта («культурных несоответствий») в новом определении психического расстройства, использование и уточнение, а также дополнительные полевые исследования таких инструментов, как культурная формулировка DSM-IV-TR, необходимы для новое и практичное клиническое интервью, которое должно включать изучение культурных факторов как на этапах сбора анамнеза, так и на этапах постановки диагноза. В этой статье подробно рассматриваются теоретические/концептуальные и логистические/прагматические компоненты усилий.

Список литературы

Civilization and its Consequences — Oxford Handbooks

Цивилизация относится как к процессу, так и к месту назначения. Он описывает процесс становления социального коллектива цивилизованным или перехода от естественного состояния, дикости или варварства к состоянию цивилизации.Он описывает состояние человеческого общества, отмеченное значительной урбанизацией, социальным и профессиональным расслоением, роскошью свободного времени и соответствующими достижениями в области искусства и науки. Способность к достаточно сложной социально-политической организации и самоуправлению в соответствии с преобладающими стандартами долгое время считалась центральным требованием цивилизации.

В западном мире широко распространено мнение, что цивилизация — это хорошо или, по крайней мере, лучше, чем альтернативы: варварство, дикость или какое-либо естественное состояние.Теоретически, с течением времени и чем дальше мы удаляемся от Большого Взрыва и первобытного бульона, тем больше мы прогрессируем как вид и как отдельные человеческие существа; чем больше мы прогрессируем, тем более цивилизованными мы становимся индивидуально и коллективно; чем цивилизованнее мы становимся, тем дальше удаляемся от пережитков дикости и варварства. Фактически, для многих на Западе цивилизация, прогресс и современность по определению являются хорошими вещами (например, Stark 2014). Сэмюэл Хантингтон довольно кратко резюмировал состояние дискуссии: быть цивилизованным — хорошо, а быть нецивилизованным — плохо (1998, 40).

Однако, как и во многих дебатах, вещи редко бывают настолько явно черными или белыми; обычно существует гораздо больше оттенков серого. Например, в резком контрасте с радужной картиной цивилизации и современности, предложенной выше, Зигмунт Бауман (2001, 4, 6) с тревогой высветил темную сторону, предполагая, что Холокост был не столько «временной приостановкой цивилизационной хватки в обычному человеческому поведению», а «парадигме современной цивилизации» и современности.Это не обязательно означает, что цивилизация «плоха» или не стоит того, чтобы иметь ее или быть ее частью; это просто для того, чтобы подчеркнуть, что наряду с положительными сторонами есть некоторые потенциальные недостатки, даже «темная сторона» (Александр 2013).

Чтобы лучше понять различные взгляды на цивилизацию, эта статья начинается с описания того, что означает цивилизация, особенно в истории западной политической мысли (о других традициях мысли см., например, Weismann 2014).Затем исследуется значение и природа довольно симбиотических отношений между цивилизацией и такими понятиями, как прогресс и современность. Затем в статье исследуются некоторые потенциальные последствия, которые сопровождают или являются результатом преследования этих идеалов, менее общепризнанной темной стороны цивилизации. Сюда включены и другие важные аспекты отношений между цивилизацией и прогрессом, такие как отношения между цивилизацией и войной и эксплуататорский характер отношений между цивилизацией и окружающей средой или миром природы в целом.В заключении предлагается несколько иной взгляд на цивилизацию, который может помочь нам избежать некоторых ловушек, ведущих от света во тьму.

Значение цивилизации

Слово цивилизация берет свое начало во французском языке и происходит от таких слов, как Civil (тринадцатый век) и Civilité (четырнадцатый век), которые, в свою очередь, происходят от латинского civitas . До появления цивилизация такие слова, как поли или вежливо, полиция (что в широком смысле означало закон и порядок, включая правительство и администрацию), цивилизация и цивилизация широко использовались, но ни один из них не мог адекватно удовлетворить меняющиеся и расширяющиеся требования к французскому языку.После появления где-то в шестнадцатом веке глагола , цивилизатора , который послужил основой для существительного, создание чеканки , цивилизация , было лишь вопросом времени, потому что это был неологизм, время которого пришло. Как утверждает Эмиль Бенвенист, « [C]ivilité , статического термина, уже недостаточно», что потребовало создания термина, который «должен был быть назван цивилизацией , чтобы вместе определить как ее направление, так и непрерывность». 1971, 292).

Первое известное письменное использование цивилизация на французском языке дало ему значение, совершенно отличное от того, что обычно ассоциируется с ним сегодня. Некоторое время цивилизатор использовался в юриспруденции для описания превращения уголовного дела в гражданское; следовательно, цивилизация была определена в Треву Dictionnaire Universel от 1743 года как «термин юриспруденции». Акт правосудия или судебное решение, которое делает уголовный процесс гражданским. Цивилизация осуществляется путем преобразования информации ( информация ) в дознание ( enquêtes ) или другими способами» (Старобинский 1993, 1). Можно только догадываться, когда письменное слово цивилизация впервые появилось в его более современном смысле. Несмотря на обширные запросы, Люсьен Февр заявляет, что ему «не удалось найти слово цивилизация , которое использовалось ни в одном французском тексте, опубликованном до 1766 года», когда оно появилось в посмертной публикации М.Boulanger, Antiquité dévoilée par ses обычаи . Отрывок гласит: «Когда дикий народ стал цивилизованным, мы не должны положить конец акту цивилизации , дав ему жесткие и непреложные законы; мы должны заставить его смотреть на данное ему законодательство как на форму непрерывной цивилизации » (Febvre 1973, 220–222). Очевидно, что с самого начала цивилизация использовалась для обозначения как непрерывного процесса, так и состояния развития, являющегося шагом вперед по сравнению с дикостью.

Первоначальный интерес к концепции цивилизации уступил место детальным исследованиям цивилизаций в девятнадцатом и двадцатом веках, в значительной степени вызванным основанием и развитием областей антропологии и этнографии (например, Bagby, 1959; Coulborn, 1959; Quigley, 1961). ; Сорокин 1957; Мелько 1969). Такой сдвиг привел к заявлениям о том, что более широкий интерес к нормативным аспектам цивилизации «потерял часть своей значимости» (Huntington 1998, 41). Результатом этого сдвига стала озабоченность более узкими определениями, такими как те, что были предложены Эмилем Дюркгеймом и Марселем Моссом (1971, 811): «Цивилизация представляет собой своего рода моральную среду, охватывающую определенное число наций, причем каждая национальная культура является лишь отдельной форма целого.Ведущим представителем сравнительного изучения цивилизаций был Арнольд Тойнби, который не полностью отказался от идеала цивилизации, поскольку он отмечал: «Цивилизации приходили и уходили, но Цивилизация (с большой буквы «С») преуспела» или пережил (1948а, 24; 1948б). Тойнби также попытался сформулировать связь между «цивилизациями во множественном числе и цивилизацией в единственном числе», отметив, что первое относится к «конкретным историческим примерам абстрактной идеи цивилизации».Это определяется в «духовных терминах», в которых он «приравнивает [эту] цивилизацию к состоянию общества, в котором меньшинство населения, каким бы малочисленным оно ни было, свободно от задачи не только производить пищу, но участия в любой другой экономической деятельности, например промышленность и торговля, которые должны поддерживаться, чтобы поддерживать жизнь общества в материальном плане на цивилизационном уровне» (1972, 44–45).

Аргумент Тойнби об организации общества, отмеченной специализацией навыков, переходом к элитарным профессиям и эффективным использованием свободного времени, долгое время связывался с прогрессом цивилизации (и цивилизованного общества).Гоббс (1985, 683), например, настаивал на том, что «обеспечение предметов первой необходимости… было невозможно до возведения великих Содружеств», которые были «матерью Мира и Досуга ». которая, в свою очередь, была «матерью философии ; … Там, где сначала были великие и цветущие Города , там было сначала изучение Философии ». Эта общая аргументация повторялась снова и снова на протяжении всей истории. Подобные описания отношений между цивилизацией, обществом и правительством согласуются с утверждением Энтони Пагдена (1988, 39) о том, что «философская история цивилизации была историей постепенного усложнения и прогрессивного утончения, которое следовало из свободного выражения этих способностей». которой люди обладают только как члены сообщества.

Р.Г. Коллингвуд выделил три аспекта цивилизации: экономический, социальный и правовой. Экономическая цивилизация отмечена не просто погоней за богатством — что на самом деле может быть враждебно экономической цивилизации — но «цивилизованной погоней за богатством». Сфера «социальной цивилизации» — это форум, на котором общительность человечества удовлетворяется «идеей совместного действия», или того, что мы могли бы назвать сообществом. Последним признаком цивилизации является «общество, управляемое законом», и не столько уголовным, сколько гражданским правом — «законом, в котором претензии урегулируются между его членами» — в частности (1992, 502–511).Для Коллингвуда «Цивилизация — это то, что происходит с сообществом …. Цивилизация есть процесс приближения к идеальному состоянию » (1992, 283). По сути, Коллингвуд утверждает, что цивилизованное общество — и, следовательно, сама цивилизация — руководствуется принципами верховенства права и действует в соответствии с ними. Когда мы объединяем эти три элемента цивилизации, получается то, что я назвал бы социально-политической цивилизацией, или способностью коллектива организовываться и управлять собой в соответствии с какой-либо системой законов или конституции.

Эта статья больше посвящена нормативным измерениям цивилизации, но интересно отметить недавнее возрождение в области международных отношений (МО) исследований, посвященных цивилизациям, и не только в ответ на тезис Хантингтона о столкновении. Например, размышляя над книгой Адды Боземан «Политика и культура в международной истории », Дональд Пучала (1997, 5) отмечает, что «напыщенность и раздражение государств и их героев в бесчисленных конфликтах на протяжении нескольких тысячелетий привели лишь к периодической реконструкции политической географии, осквернить значительную часть художественного и архитектурного наследия человечества, растратить богатство и унести сотни миллионов жизней.Он добавляет, что «история отношений между государствами — будь то городские, имперские, средневековые, вестфальские, современные, супер- или национальные государства — была довольно избыточной, типично неприятной и чаще всего лишенной большое значение в ходе культурной эволюции человечества». Он настаивает на том, что, в отличие от отношений между государствами, «история отношений между народами имела гораздо более широкое человеческое значение». Или, как пытался объяснить Bozeman (2010, xv), «взаимодействие… политики и культуры усилилось во всем мире», и это происходило «в плане международных отношений, а также в плане внутригосударственного социального существования и управление. Она пришла к выводу, что «территориально ограниченное, основанное на праве государство западного типа больше не является [если оно когда-либо было при таком прочтении] центральным принципом в фактическом ведении международных отношений, и поэтому к нему не следует относиться как к ведущей норме». в академической вселенной» (Bozeman 2010, xl). Виды отношений, о которых говорят и Бозман, и Пучала, — это отношения между цивилизациями (см. также Hall and Jackson 2007; Katzenstein 2010; Bowden 2012).

«Бремя цивилизации»

Недалеко от озабоченности Коллингвуда устранением физической и моральной силы посредством социальной цивилизации находятся отчеты о том, что цивилизованное общество озабочено управлением насилием, хотя бы путем удаления его из публичной сферы.Такая забота расширена в трактовке цивилизации Зигмунтом Бауманом до более общей проблемы создания легко управляемых субъектов. «Концепция цивилизации , — утверждает он, — вошла в научный дискурс на Западе как название сознательного крестового похода, проводимого людьми знания и направленного на искоренение остатков диких культур» (1987, 93).

Этот крестовый поход во имя цивилизации заслуживает дальнейшего рассмотрения. Ее обоснование нетрудно определить, если принять во внимание утверждение Старобинского (1993, 31): «Цивилизация, взятая как ценность, представляет собой политическую и моральную норму.Это критерий, по которому судят и осуждают варварство или нецивилизованность». Похожий аргумент приводит Пагден (1988, 33), который утверждает, что цивилизация «описывает состояние, социальное, политическое, культурное, эстетическое — даже моральное и физическое, — которое считается оптимальным состоянием для всего человечества и это включает в себя неявное утверждение, что только цивилизованные люди могут знать, что значит быть цивилизованным». Именно из этого неявного утверждения и суждений, вынесенных от его имени, родилось понятие «бремя цивилизации».И это, как утверждают многие, является одним из наименее желательных аспектов и результатов идеи цивилизации (Anghie 2005; Bowden 2009).

Аргумент о том, что только цивилизованные люди знают, что значит быть цивилизованным, является важным, поскольку, как отмечает Старобинский (1993, 32), «исторический момент, когда появляется слово цивилизация , знаменует появление саморефлексии, появление сознания, которое думает, что понимает природу своей собственной деятельности». В частности, он отмечает «момент, когда западная цивилизация рефлективно осознает себя, она видит себя одной цивилизацией среди других.Достигнув самосознания, цивилизация сразу открывает цивилизации». Но, как подчеркивает Норберт Элиас (2000, 5), западная цивилизация не является просто одной из равных, поскольку само понятие цивилизации «выражает самосознание Запада… В нем суммируется все, в чем западное общество последних двух-трех столетий считает себя выше более ранних или «более примитивных» современных обществ». Далее он поясняет, что, используя термин «цивилизация», «западное общество стремится описать, что составляет его особый характер и чем оно гордится: уровень — его технологий, характер — его манер, развитие — его ». научное знание или взгляд на мир и многое другое.Нетрудно понять, как предвестники цивилизации могут тяготеть к (благонамеренному) «крестовому походу по прозелитизму», движимому, по крайней мере частично, глубоко укоренившейся верой в «бремя цивилизации» (см. Bowden 2009). ).

Проблема заключается не только в отрицании ценности и достижений других цивилизаций, но и в том, что они находятся в почти необратимом упадке. С этой точки зрения их вклад в цивилизацию «большого С» рассматривается как в значительной степени ограниченный прошлым, из чего следует дальнейший вывод о том, что если что-то ценное нужно вернуть, это не может быть сделано без помощи более цивилизованного наставника.Такое мышление слишком очевидно, например, в ошибочном заявлении Фердинанда Шиллера о том, что «народы Индии, по-видимому, очень мало заботятся об истории и никогда не утруждали себя ее составлением» (1926, vii; ср. Guha 2002). Британцы взяли на себя задачу составить такие неравномерные отчеты, как тот, который был подготовлен Джеймсом Миллем и опубликован как История Британской Индии в 1817 году. образ индийской цивилизации как вечно отсталой и неразвитой.

Стандарты цивилизации

Одно из основных обоснований, лежащих в основе такого мышления, связано с широко распространенным мнением о том, что способность к разумно сложной социально-политической организации и самоуправлению в соответствии с преобладающими стандартами является центральным требованием цивилизации. Наличие или отсутствие институтов общества, которые содействуют управлению в соответствии с устоявшимися традициями — первоначально европейскими, а теперь в более широком смысле — западными, — долгое время считалось отличительной чертой задатков или потенциальных возможностей цивилизации.Примером важности общества для квалификации цивилизации являются «ингредиенты цивилизации» Дж. С. Милля. Милль утверждает, что тогда как

дикое племя состоит из горстки индивидуумов, кочующих или рассеянных по обширной территории страны: поэтому густое население, проживающее в постоянных жилищах и в основном собранное вместе в городах и деревнях, мы называем цивилизованными. В дикой жизни нет ни торговли, ни мануфактур, ни земледелия, ни почти ничего; страна плодов земледелия, торговли и мануфактуры мы называем цивилизованной.В диких сообществах каждый человек переключается сам на себя; кроме как на войне (да и то очень несовершенно) мы редко видим какие-либо совместные операции, проводимые союзом многих; дикари также не находят большого удовольствия в обществе друг друга. Поэтому везде, где мы находим людей, действующих вместе для общих целей в больших группах и наслаждающихся удовольствиями социального общения, мы называем их цивилизованными. (1977, 120)

Часто упускаемые из виду последствия этой нагруженной ценностями концепции цивилизации привели к тому, что Георг Шварценбергер (1955) назвал «стандартом цивилизации в международном праве» или тому, что Геррит Гонг (1984) позже назвал «стандартом цивилизации в международном обществе». .Исторически стандарт цивилизованности был средством, используемым в международном праве для разграничения цивилизованных и нецивилизованных народов для определения принадлежности к международному сообществу государств. Эта концепция вошла в международно-правовые тексты и практику в восемнадцатом и девятнадцатом веках под влиянием антропологов и этнологов, которые проводили различие между цивилизованными, варварскими и дикими народами на основе их соответствующих способностей к социальному сотрудничеству и организации. Действуя в основном в европейский колониальный период, эталон цивилизации был правовым механизмом, призванным установить точку отсчета для восхождения неевропейских государств в ряды цивилизованной «семьи наций», а вместе с тем и их полного признания в соответствии с международным правом. . Цивилизованное государство требовало (1) основных институтов власти и общественной бюрократии; (2) организационная способность к самообороне; (3) опубликованный правовой кодекс и соблюдение верховенства закона; (4) способность соблюдать контракты в торговле и обмене капиталом; и (5) признание международного права и норм, включая законы войны (Gong 1984; Bowden 2004, 2009).Если нация могла соответствовать этим требованиям, она обычно считалась законным суверенным государством, имеющим право на полное признание в качестве международной правосубъектности.

Неспособность многих неевропейских обществ соответствовать этим европейским критериям и сопутствующее юридическое различие, отделявшее их от цивилизованных обществ, привело к неравноправной договорной системе капитуляций. Право экстерриториальности, как его еще называли, регулировало отношения между суверенными цивилизованными государствами и квазисуверенными нецивилизованными государствами в отношении их соответствующих прав и обязанностей в отношении граждан цивилизованных государств, проживающих и действующих в странах, где действовали капитуляции. .Как объясняет итальянский юрист Паскуале Фиоре (Pasquale Fiore, 1918, 362), «в принципе капитуляции унижают местное «общее» право; они основаны на более низком уровне цивилизации некоторых государств Африки, Азии и других варварских регионов, что делает невозможным взаимное и взаимное осуществление суверенных прав при полном равенстве правовых условий». В большей части нецивилизованного мира эта система капитуляций постепенно усиливалась до такой степени, что превратилась в крупномасштабные европейские цивилизационные миссии, которые, в свою очередь, превратились в колониализм.После окончания Первой мировой войны это юридическое обоснование способствовало созданию мандатной системы Лиги Наций.

Несмотря на критику в свой адрес, стандарты цивилизации остаются влиятельными инструментами в практике международных отношений. Некоторые заметные недавние дискуссии о стандартах цивилизации в международном праве и международном праве были сосредоточены на предложениях о соответствующих стандартах для конца двадцатого или начала двадцать первого веков, начиная от прав человека, демократии, экономического либерализма и глобализации и заканчивая современностью в целом (см. 1998; Franck 1992; Fidler 2000; Mozaffari 2001; Gong 2002).Большая часть этой литературы в значительной степени некритично относится к иногда пагубным последствиям применения стандартов цивилизации, настаивая на том, что новое миссионерское рвение по продвижению прав человека, демократии и экономического либерализма каким-то образом изолировано от «фатальной заразы», ​​связанной с колониальной эксплуатацией и завоеваниями. Другие исследования выявили темную сторону стандартов цивилизации и их роль в европейской экспансии, например, подражание в случае Японии (Suzuki 2009) или влияние стигматизма на формирование внешней политики в случае побежденных держав, таких как Турция, Японии и России (Заракол, 2011). Как показывают эти исследования, ряд сохраняющихся наследий продолжают оказывать влияние на ведение международных дел.

Цивилизация и прогресс

Одна из основных причин, по которой социополитика занимает центральное место в рассуждениях о цивилизации, очевидна в следующем, часто цитируемом отрывке из книги Томаса Гоббса «Левиафан » (1985, 186):

Таким образом, все, что связано со временем войны, когда каждый человек является врагом для каждого человека; то же самое происходит со временем, когда люди живут без иной безопасности, кроме той, которую им дадут их собственная сила и их собственное изобретение.В таких условиях нет места для промышленности; потому что плоды его неопределенны: и, следовательно, нет Культуры Земли; ни судоходство, ни использование товаров, которые могут быть ввезены морем; нет просторного здания; никаких инструментов для перемещения и удаления таких вещей, которые требуют большой силы; нет Знания лица Земли; нет счета Времени; нет искусств; нет букв; нет общества; и что хуже всего, постоянный страх и опасность насильственной смерти; И жизнь человека, одинокого, бедного, скверного, скотского и короткого.

Один из важных уроков, который обычно можно извлечь из этого отрывка, состоит в том, что жизнь вне общества в естественном состоянии постоянно находится под угрозой; шансов на мир между людьми без общества практически нет. Связанный с этим момент заключается в том, что некоторая степень социально-политического сотрудничества и организации является основной необходимостью для основания цивилизации. Говорят, что социальный и политический прогресс предшествует практически любой другой форме прогресса; более того, считается, что прогресс внутри других подэлементов цивилизации зависит от него.Фридрих фон Шиллер (1972, 329) позже сформулировал ситуацию следующим образом: «Родила бы Греция Фукидида, Платона и Аристотеля, или Рим — Горация, Цицерона, Вергилия и Ливия, если бы эти два государства не поднялись ли они на те высоты политических достижений, которых они на самом деле достигли?»

Тесная связь между цивилизацией и прогрессом отражена в наблюдении Старобинского (1993, 4) о том, что «слово цивилизация , обозначающее процесс, вошло в историю идей одновременно с современным значением слова прогресс . Этим двум словам суждено было поддерживать самые близкие отношения». Эта тесная связь также очевидна в вопросе Роберта Нисбета (1980, 9) о том, «возможна ли цивилизация в любой форме и сущности, сравнимая с тем, что мы знаем… на Западе без поддерживающей веры в прогресс, которая существовала вместе с этой цивилизацией. ” Он добавляет: «Ни одна идея не была более важной, чем… идея прогресса в западной цивилизации на протяжении почти трех тысяч лет». Хотя такие идеи, как свобода, справедливость, равенство и общность, занимают свое законное место, он настаивает на том, что «на протяжении большей части западной истории субстратом даже этих идей была историческая философия, придающая прошлому, настоящему и будущему их значение. (1980, 4).Старобинский (1993, стр. 33–34) отмечает, что «цивилизация является мощным стимулом для теории», и, несмотря на ее двусмысленность, существует непреодолимое «искушение прояснить наше мышление путем разработки теории цивилизации, способной обосновать далеко идущая философия истории». Ясно, что двойственные идеалы цивилизации и прогресса являются важными факторами в наших попытках осмыслить жизнь посредством формулирования какой-то всеобъемлющей или, по крайней мере, далеко идущей философии истории.Действительно, в последние столетия он оказался непреодолимым для самых разных мыслителей со всего политического спектра.

Отношение между цивилизацией и прогрессом занимало центральное место в анализе Франсуа Гизо истории Европы и ее цивилизационных процессов. В отчете, который охватывает как социально-политические, так и моральные требования цивилизации, Гизо (1997, 16) настаивал на том, что «первый факт, заключенный в слове «цивилизация»… — это факт прогресса, развития; он сразу представляет идею народа, идущего вперед не для того, чтобы изменить свое место, а для того, чтобы изменить свое состояние; народа, чья культура сама себя обусловливает и совершенствует.Идея прогресса, развития представляется мне основной идеей, содержащейся в слове цивилизация. » Что касается Гоббса и других, то для Гизо социально-политический прогресс или освоение общества — лишь часть картины, которая есть цивилизация, на оборотной стороне которой «письма, науки, искусства выставляют напоказ все свое великолепие. Где бы человечество ни увидело эти великие знамения, эти знамения, прославленные человеческой природой, где бы оно ни увидело сотворенные эти сокровища возвышенного наслаждения, оно там узнаёт и называет цивилизацию.Для Гизо (1997, 18) «два факта» являются неотъемлемой частью «великого факта», которым является цивилизация: «развитие социальной активности и индивидуальной активности; прогресс общества и прогресс человечества». Везде, где присутствуют эти «два симптома», «человечество громкими аплодисментами провозглашает цивилизацию».

Дж. Б. Бери (1960, 2–5) аналогичным образом утверждает, что «идея [прогресса] означает, что цивилизация двигалась, движется и будет двигаться в желаемом направлении». В соответствии с неотвратимостью провозглашения великой теории Бери утверждает, что «идея человеческого прогресса является теорией, которая включает в себя синтез прошлого и пророчество о будущем.Это теоретизирование основано на интерпретации истории, которая рассматривает человеческое состояние как продвижение «в определенном и желаемом направлении». Кроме того, это «подразумевает, что… в конечном итоге будет достигнуто состояние всеобщего счастья, которое оправдывает весь процесс цивилизации». Короче говоря, конец истории находится в непосредственной близости от состояния индивидуального и социального совершенствования человечества, в котором опасности и неопределенности гоббсовской войны всех против всех остаются позади в пользу относительной безопасности и защищенности гражданских или цивилизованное общество.

Одна из вещей, с которыми мы все чаще сталкиваемся и боремся за выживание и искоренение в прошлые века, — это бич войны между сообществами, включая цивилизованные сообщества. В некотором смысле это может показаться немного противоречащим идеям цивилизации, прогресса и человеческого совершенствования, но точно так же, как существует тесная связь между цивилизацией и прогрессом, существует тесная связь между цивилизацией и войной, а также между войной. и прогресс.

Цивилизация и война

Инстинкт подсказывает, что чем более цивилизованными мы становимся с течением времени или чем дальше мы продвинулись от звериного естественного состояния, тем более вероятно, что насильственные и кровавые реальности вооруженных конфликтов будут становиться все более отвратительными и нежелательными и избежать практически любой ценой. Действительно, это один из ключевых уроков, которые мы извлекаем из Гоббса (1985, 186–188; см. также Лоренц, 1966; Кили, 1997) о неопределенности и краткости жизни в естественном состоянии, в котором каждый человек является врагом каждому. человек, и хотя он не обязательно постоянно находится в состоянии войны со всеми остальными, по крайней мере готов к этому.Жан-Жак Руссо, с другой стороны, утверждал, что естественное состояние было игровой площадкой благородного дикаря, который в целом жил в состоянии гармонии со своими собратьями и миром природы в целом. Только с приходом цивилизации Эдемский сад был потревожен войной и другими бедами, связанными с цивилизованной современностью. Как красноречиво выразился Руссо (1997, 161): «Первый человек, который, огородив участок земли, которому пришло в голову сказать это мое , и нашел людей достаточно простодушных, чтобы поверить ему, был истинным основателем гражданское общество.Скольких преступлений, войн, убийств, скольких несчастий и ужасов пощадил бы человечество тот, кто, поднимая колья или засыпая ров, взывал к себе подобным: Берегитесь слушать этого самозванца; [вы] потеряетесь, если забудете, что плоды принадлежат всем, а Земля — никому». Имея в виду эти совершенно разные точки зрения, изучив истоки и эволюцию войн между людьми на протяжении двух миллионов лет, Азар Гат (2006, 663) утверждает, что из них двоих «Гоббс был намного ближе к истине.

Этот вывод хорошо согласуется с предположениями о распространении цивилизации, лежащей в основе все более упорядоченного и миролюбивого, цивилизованного международного общества, в котором вооруженные конфликты становятся все более редкими. Но действительно ли связь между цивилизацией и войной представляет собой прямолинейную, обратную линейную связь, или это нечто большее? Предположение о том, что цивилизация и война имеют общее наследие, что «колыбель цивилизации является также колыбелью войны», по-видимому, указывает на то, что происходит что-то более сложное (Meistrich 2005, 85).Как объясняет Ира Мейстрих (2005, 85), «война требует такого рода массовых ресурсов и организации, которые может предоставить только цивилизация, и поэтому плодородная почва, на которой люди пожинали первые плоды цивилизации, также взрастила драконьи зубы войны». Гарри Холберт Терни-Хай (Turney-High, 1971, р. 23) делает похожее замечание, что «комплекс войны соответствует остальной модели социальной организации».

Как объясняет Тойнби (Toynbee, 1951, viii), «возможность ведения войны предполагает минимум техники и организации, а также избыточное богатство сверх того, что необходимо для простого существования.В то же время, что несколько любопытно, считается, что ведение войны — это важнейший песок, вокруг которого растет и обретает свой блеск жемчужина цивилизации. Роберт Р. Марретт (1920, 36) полагает, что «в антропологии общеизвестно, что на определенной стадии эволюции — так сказать, на полпути — война является основным цивилизационным фактором». Куинси Райт (1965, 98–99) приходит к аналогичным выводам: «Примитивные войны были важным фактором в развитии цивилизации. Он культивировал такие добродетели, как мужество, верность и послушание; она создала прочные группы и метод расширения ареала этих групп, и все это было необходимо для создания последующих цивилизаций.

Уильям Экхардт (William Eckhardt, 1975, 55–62; 1992) аналогичным образом утверждает, что «антропологические данные» указывают на тот факт, что «первобытные войны были функцией человеческого развития в большей степени, чем человеческими инстинктами или человеческой природой». Далее он предполагает, что «только после того, как мы занялись сельским хозяйством и скотоводством, земля стала для нас важна и, следовательно, стала чем-то, за что стоит бороться». Во многом так же, как Гоббс объясняет процесс и результаты социально обусловленного цивилизованного общества, Экхардт (1990, 10–11) указывает, как «сельскохозяйственная революция сделала доступным излишек пищи, который вывел людей за пределы прожиточного минимума, необходимого для создания жить до такой степени, что излишек можно было бы использовать для того, чтобы одни платили за управление другими, занимались искусством, религией и писательством, а также участвовали в войне, чтобы распространить блага цивилизации на других или заставить других помогать платить за процесс цивилизации или защищаться от тех, у кого может возникнуть соблазн пойти к цивилизации кратчайшим путем. Это предполагает несколько иное отношение между цивилизацией и войной, чем аргумент о том, что существует прямая зависимость между цивилизованным обществом и склонностью к миролюбию. Наоборот, утверждается, что «чем более цивилизованными становятся люди, тем более воинственными мы можем ожидать от них» (Eckhardt 1990, 15).

Райт (1965, 99) далее отмечает, что по мере того, как «примитивное общество развивалось в сторону цивилизации, война начала приобретать другой характер. Цивилизация была и следствием, и причиной воинственности.Экхардт (1990, 9) приводит аналогичный аргумент: «Война стала действительно актуальной только после появления цивилизации около 5000 лет назад». Вслед за Райтом Экхардт (1990, 14) заключает, что, по сути, «война и цивилизация, в зависимости от того, что возникло раньше, содействовали друг другу в петле положительной обратной связи, так что чем больше одного, тем больше другого; и чем меньше одного, тем меньше другого». Этот одновременно цивилизованный, но порочный круг формирует основу «диалектической, эволюционной теории ведения войны» Экхардта (1990, 9–11), согласно которой «более развитые общества ведут больше войн. Более того, «цивилизованные народы шли на войну, как утки на воду, судя по их художественным и историческим записям», причем «войны служили и повивальными бабками, и гробовщиками в подъеме и падении цивилизаций в ходе истории».

Джеймс Босуэлл (1951, 35) однажды написал: «Мы не можем предсказать, как долго будет продолжаться война», добавляя: «Цивилизация, которая, как можно было ожидать, упразднила бы ее, грубость. Иррациональность остается, хотя мы научились insanire certa ratione modoque иметь метод в нашем безумии.В самом деле, вместо того, чтобы цивилизация со всеми ее атрибутами представляла собой противоядие или антитезу войны, казалось бы, цивилизация и война идут рука об руку; в частности, механизированная индустриальная цивилизация кажется особенно искусной и эффективной в военном искусстве. Как выразился Экхардт (1990, 15), «война и цивилизация идут и развиваются вместе». И поскольку «цивилизация порождает войну или, по крайней мере, способствует ее использованию, и поскольку война в конце концов уничтожает своего создателя или вдохновителя, цивилизация является саморазрушительным процессом, который препятствует ее собственному прогрессу. Аналогичное замечание высказывает Тойнби (1951, vii–viii), который пришел к выводу, что, хотя «Война на самом деле могла быть детищем Цивилизации», в долгосрочной перспективе это дитя не было особенно добрым к своему создателю, поскольку « Доказано, что война была непосредственной причиной краха каждой цивилизации, о которой достоверно известно, что она рухнула». По сути, это замыкает круг отношений между цивилизацией и войной: ведение войны порождает цивилизацию, которая, в свою очередь, способствует более кровавому и эффективному ведению войны, что, в свою очередь, приводит к гибели цивилизации (или цивилизаций).

Цивилизация и окружающая среда

Антропоморфное изменение климата, связанные с ним последствия и хрупкое состояние мира природы в целом находятся в авангарде новых и возникающих угроз цивилизации (Fagan 2004, 2008). На самом деле, природа в значительной степени эксплуататорских отношений человечества с более широким миром природы в целом ставится под сомнение и заставляет некоторых из нас серьезно переосмыслить эти отношения. В то время как Руссо мог бы охарактеризовать отношения между людьми и миром природы как отмеченные гармонией и благодеянием, для большинства история цивилизации в значительной степени была посвящена способности человечества покорять природу: покорять дикие границы, приручать животный мир, и цивилизовать варварские и дикие народы нашего собственного вида.Как объясняет В. Гордон Чайлд (1948, 1), «прогресс» и «научные открытия обещали безграничный прогресс в контроле человека над природой». Такое отношение к природе и природным ресурсам долгое время преобладало в европейском и западном мышлении в частности. Джон Локк (1965, 339/II:42), например, в своих рассуждениях об Америке, индейцах и правах собственности писал: «Земля, полностью отданная природе, без улучшений пастбищ, пашни или посева , называется, как оно и есть, wast [отходы].Земля должна была там улучшаться и эксплуатироваться, чтобы вместить большее количество людей, чем были склонны индейцы, и если они не собирались использовать ее надлежащим образом, то британцы имели право ее забрать — фактически , это было их долгом сделать это.

Как указано выше в отношении прогресса, важный аспект цивилизации вращается вокруг эволюции или развития, будь то от естественного состояния, дикости или варварства к урбанизированной, научной, технологической цивилизации.Большая часть этого эволюционного процесса касается способности общества контролировать природу и использовать ее ресурсы. Это проиллюстрировано Адамом Смитом (1869, 289–296), когда он выделяет четыре отдельные стадии человеческого социального развития: первая — это «нации охотников, низшее и самое грубое состояние общества», его ярким примером являются «аборигенные племена Северная Америка.» Второй этап — «народы пастухов, более развитое состояние общества», как у татар и арабов. Но такие народы все еще не имеют «постоянного жилья» в течение сколько-нибудь значительного промежутка времени, так как они передвигаются по «прихоти» своего скота и по временам года в бесконечных поисках корма.Третий этап — это этап земледелия, который «даже в своем самом грубом и низшем состоянии предполагает поселение [и] своего рода постоянное жилище». Четвертая и наиболее продвинутая стадия — это стадия цивилизованного, урбанизированного, коммерческого общества, эффективного и действенного эксплуататора природы и всех ее плодов. Точно так же Уолтер Бэджхот (1875, 17–19) утверждал, что «разные расы мира справедливо описываются как находящиеся на разных гранях индустриальной цивилизации, приближающиеся к ней с разных сторон и отстающие от нее в различных частностях.Проблема с теми, кто терпел неудачу, с нецивилизованными людьми, которые якобы находились под властью природы, а не ее правителями, заключалась в том, что они «не знали ни природы, являющейся часовым механизмом материальной цивилизации, ни государственного устройства, являющегося своего рода часового механизма к нравственной цивилизации».

В некотором смысле отношения между цивилизацией и природой не так уж отличаются от диалектических отношений между цивилизацией и войной: чем выше уровень цивилизации, тем больше эксплуатация природы; чем больше эксплуатация природы, тем больше прогрессирует цивилизация.Но, как и в случае с цивилизацией и войной, эти отношения не могут продолжаться вечно: добыча и эксплуатация природных ресурсов — это не бездонная яма, а, скорее, конечная цель, и она может поддерживать лишь ограниченное количество людей в течение определенного времени. И конечно, как говорит нам наша планета, есть тяжелые последствия, связанные с процессами цивилизации, модернизации, урбанизации и всего, что с ними связано. Цикл извлечения большего количества материалов из земли, переработки большего количества материалов, создания большего количества материалов, производства большего количества материалов, владения большим количеством вещей, выбрасывания большего количества вещей и покупки новых вещей взамен старых оказывается неустойчивым в таких больших масштабах.Последствия такого превышения в виде ухудшения состояния окружающей среды и изменения климата многочисленны и разнообразны; они включают таяние полярных льдов и повышение уровня моря, колебания температуры воздуха и моря, длительные периоды засухи в некоторых частях мира, в то время как в других наблюдается увеличение количества осадков и наводнений, а также увеличение частоты экстремальных погодных явлений, и это лишь некоторые из них.

Эти изменения окружающей среды, в свою очередь, влияют на нашу способность продолжать населять определенные части Земли и на нашу способность продолжать использовать и эксплуатировать ресурсы, как мы это делали на протяжении веков.Побочным эффектом является то, что эти разнообразные изменения и угрозы часто взаимосвязаны; одна сфера безопасности или незащищенности может иметь прямое и драматическое влияние на другую, создавая своего рода порочный круг незащищенности. Например, нехватка основных ресурсов, таких как земля, еда, вода и энергия, и конкуренция за них являются потенциальными катализаторами насильственных конфликтов (Dyer 2008; Mazo 2010; Homer-Dixon 2001; Pumphrey 2008). И это не просто воображаемые сценарии; период 2007–2008 гг. был свидетелем жестоких голодных беспорядков в тридцати странах мира, некоторые из которых были развитыми западными странами.Если мрачные прогнозы верны, то это, так сказать, лишь верхушка айсберга.

Переосмысление цивилизации

Чуть более пары сотен лет назад Эдвард Гиббон ​​(1963, 530) писал, что человечество может «смириться с приятным выводом о том, что с каждой эпохой мира увеличивалось и все еще увеличивается реальное богатство, счастье, знание и, возможно, добродетель рода человеческого». Во многом записи человеческой истории подтверждают это: например, ожидаемая продолжительность жизни римлянина во времена империи составляла около двадцати пяти лет.Сегодня средняя продолжительность жизни в мире находится где-то между серединой и концом шестидесятых годов, а во многих частях мира продолжительность жизни значительно выше. Отчасти благодаря достижениям в области науки и техники, только в двадцатом веке «среднее национальное увеличение ожидаемой продолжительности жизни при рождении [составляло] 66 % для мужчин и 71 % для женщин, а в некоторых случаях ожидаемая продолжительность жизни… увеличилась более чем вдвое. в течение столетия (Кинселл, 1992; Галор и Моав, 2005). Двадцатый век также стал свидетелем беспрецедентной урбанизации, ключевого маркера прогресса и развития, с увеличением с 220 миллионов городских жителей, или около 13% населения мира, в начале века до 732 миллионов или 29% к середине века. и достигает около 3.2 миллиарда человек, или 49% в 2005 г. Учитывая, что урбанизация будет продолжаться быстрыми темпами, по оценкам, к 2030 г. в городах будет проживать почти 5 млрд человек, что эквивалентно примерно 60% населения мира (United Nations 2005).

Что касается мировой экономики, то было подсчитано, что за последнее тысячелетие, в течение которого население мира увеличилось примерно в двадцать два раза, глобальный доход на душу населения увеличился примерно в тринадцать раз, а мировой ВВП увеличился почти в 300.Подавляющее большинство этого роста можно отнести к достижениям, достигнутым в результате промышленной революции; с 1820 года население мира выросло в пять раз, а доход на душу населения увеличился примерно в восемь раз. Этот тип развития намного опережает предыдущее тысячелетие, когда, по оценкам, население Земли выросло всего на одну шестую, а доход на душу населения в основном оставался на прежнем уровне (Maddison 2006).

Тогда может показаться, что цивилизация движется довольно успешно, как многие и представляли; мы живем дольше, чем наши предшественники, мы лучше образованы, чем когда-либо прежде, и у нас есть доступ к гораздо большему количеству вещей, чем большинству из нас когда-либо понадобится.Но какой ценой эта цивилизация и прогресс пришли к нам и нашей планете? Выдающийся ученый, покойный Фрэнк Феннер — человек, объявивший миру в 1980 году, что оспа была ликвидирована, — недавно заявил, что он убежден, что « Homo sapiens вымрет, возможно, в течение 100 лет». Как и другие, он утверждает, что Земля вступила в антропоцен, и хотя «изменение климата находится только в самом начале… мы уже наблюдаем заметные изменения в погоде.Именно на этом основании он утверждает, что человечество коллективно «постигнет та же участь, что и жителей острова Пасхи». Единственное, что от нас останется, — это наши памятники излишествам падшей цивилизации. До того, как «население Земли продолжит расти до семи, восьми или девяти миллиардов, будет гораздо больше войн из-за еды». И не только люди обречены, но и «множество других животных… тоже». Это необратимая ситуация» (Fenner in Jones 2010; Boulter 2002).

Трудно поверить, что состояние человека действительно настолько опасно, что тонкий лед цивилизации тает так быстро и так драматично, что ее будущее находится под угрозой.Действительно ли мы движемся к какому-то постапокалиптическому миру, подобному тому, что изображен в Безумный Макс или Дорога ? Хотя скептики изменения климата могут не согласиться, по крайней мере, в мире цивилизации не все так хорошо. Я предполагаю, что значительная часть проблемы вполне может заключаться в том, как мы понимаем цивилизацию и прогресс, который так долго сводился преимущественно к социальным, политическим и материальным аспектам цивилизации в ущерб ее этическим аспектам. и другие размеры.Говоря о человеческом прогрессе, Рут Маклин (1977, 370) несколько расходится с Гиббоном в ее утверждении, что «совершенно бесспорно утверждение, что технический прогресс имел место; в значительной степени бесспорно утверждать, что интеллектуальный и теоретический прогресс произошел; несколько спорно говорить об эстетическом или художественном прогрессе; и весьма спорно утверждать, что нравственный прогресс произошел».

Вопрос морального прогресса, по-видимому, лежит в основе основных вызовов цивилизации, описанных выше.Что касается отношений между цивилизацией и войной, а также отношений между цивилизацией и окружающей средой, мы можем видеть два потенциально саморазрушительных процесса, в которых цивилизация приводит к собственной гибели, поскольку она каннибализирует себя в своего рода самоубийственном жизненном цикле. Отношения между цивилизацией и войной, по-видимому, таковы, что ведение войны порождает цивилизацию, организационные и технологические достижения которой, в свою очередь, способствуют еще более кровавому и эффективному ведению войны, что, в свою очередь, в конечном итоге приводит к гибели цивилизации либо из-за чрезмерного напряжения, либо из-за внутренний коллапс.Точно так же до этого момента в истории человечества развитие цивилизации в значительной степени происходило за счет окружающей среды и мира природы в целом. А теперь, в свою очередь, окружающая среда угрожает будущему цивилизации потенциально катастрофическими последствиями изменения климата. В обоих случаях это представляет собой своего рода порочный круг, в котором цивилизация в конечном счете является злейшим врагом самой себе. Вдобавок ко всему этому во имя цивилизации делаются менее чем пикантные вещи; на протяжении веков цивилизация доказывала свою одержимость уничтожением всего, что не является цивилизованным, или того, что считается угрозой для цивилизации.Последствия варьируются от европейского завоевания и колонизации до глобальной войны с терроризмом.

Лауреат Нобелевской премии мира 1952 года Альберт Швейцер предлагает иной взгляд на цивилизацию, который больше обусловлен моральными и этическими соображениями, чем социально-политическими и материальными проблемами. Он пишет (1947, viii): «Цивилизация, выражаясь очень просто, состоит в том, что мы отдаем себя, как человеческие существа, усилиям по достижению совершенствования человеческого рода и актуализации всякого рода прогресса в условиях человечества и объективного мира.Эта самоотдача является в такой же степени отношением или настроением, как и политическим, материальным или культурным выражением цивилизации, поскольку она неизбежно «включает в себя двойную предрасположенность: во-первых, мы должны быть готовы действовать утвердительно по отношению к миру и жизнь; во-вторых, мы должны стать этичными». Для Швейцера (1967, 20) «сущностная природа цивилизации заключается не в ее материальных достижениях, а в том факте, что люди держат в уме идеалы совершенствования человека и улучшения социальных и политических условий жизни народов». , так и человечества в целом.И, как он выразился несколько иначе (1947, ix), «Цивилизация возникает, когда люди воодушевляются сильной и ясной решимостью достичь прогресса и посвящают себя, в результате этой решимости, служению жизни и миру». ». Этот призыв к служению жизни и миру лежит в основе философии цивилизации Швейцера, которая, по сути, является также его взглядом на этику; это то, что он назвал идеей благоговения перед жизнью ( Ehrfurcht vor dem Leben ), которая требует от нас «мировоззрения», учитывающего других и расширяющего право на жизнь, и этики «ответственности без ограничения по отношению ко всему живому» (1967, 215; Cicovacki 2007).В век «селфи» и сопутствующей ему одержимости собой, возможно, это слишком много, чтобы просить, но этого не должно и не должно быть.

Западная культура

Западная культура, иногда отождествляемая с западной цивилизацией, западным стилем жизни или европейской цивилизацией, представляет собой термин, используемый в очень широком смысле для обозначения наследия социальных норм, этических ценностей, традиционных обычаев, систем верований, политических систем и конкретных артефактов. и технологии, которые имеют какое-то происхождение или связь с Европой.

Этот термин стал применяться к странам, история которых сильно отмечена европейской иммиграцией, таким как страны Америки и Австралазии, и не ограничивается континентом Европы.

Западная культура характеризуется множеством художественных, философских, литературных и юридических тем и традиций; наследие кельтских, германских, эллинских, еврейских, славянских, латинских и других этнических и языковых групп, а также христианство, игравшее важную роль в формировании западной цивилизации по крайней мере с IV века.

Также внес свой вклад в западную мысль, в древние времена, а затем в средние века и в эпоху Возрождения, традицию рационализма в различных сферах жизни, развитую эллинистической философией, схоластикой, гуманизмом, научной революцией и Просвещением.

Ценности западной культуры на протяжении всей истории вытекали из политической мысли, широкого использования рациональных аргументов в пользу свободомыслия, усвоения прав человека, необходимости равенства и демократии.

Исторические записи западной культуры в Европе начинаются с Древней Греции и Древнего Рима.

Западная культура продолжала развиваться с христианизацией в Средние века, реформами и модернизацией, инициированными Ренессансом, и с глобализацией последовательных европейских империй, которые распространяли европейский образ жизни и европейские образовательные методы по всему миру между 16 и 20 веками.

Европейская культура развивалась на основе сложного комплекса философии, средневековой схоластики и мистицизма, христианского и светского гуманизма.

Рациональное мышление развивалось в течение долгого времени изменений и становления, с экспериментами Просвещения и прорывами в науках.

Благодаря своей глобальной связи европейская культура росла с всеобъемлющим стремлением перенимать, адаптировать и, в конечном итоге, влиять на другие культурные тенденции по всему миру.

Тенденции, которые стали определять современные западные общества, включают существование политического плюрализма, выдающихся субкультур или контркультур (таких как движения Нью-Эйдж) и усиление культурного синкретизма в результате глобализации и миграции людей.

Ислам и западная культура

I Отношения шлема с Западом, хотя и уходят далеко в древность, были перегружены соперничеством и омрачены конфликтами. От христианских крестовых походов Средневековья до фетвы о Салмане Рушди в конце тысячелетия преимущественно христианские общества Западной Европы и Северной Америки с подозрением и страхом относились к мусульманам. И наоборот, приверженцы ислама-мусульмане находят в западных социальных ценностях и обычаях многое, противоречащее их традициям.

T Арена конфликтов между этими сообществами быстро меняется, в первую очередь из-за технологических новшеств информационной эпохи и противостояния культур. Географические границы больше не подходят для разделения этих культур. Западные ценности распространяются телевизионными программами через спутник в исламские страны Ближнего Востока, Азии и Северной Африки. В то же время мусульмане диаспоры создают религиозные и культурные анклавы, используя Arabsat и Интернет, а также традиционные каналы.

Тем не менее, недавние исламские мигранты в западные страны сталкиваются с дилеммой: найти свой подлинный голос в популярной западной культуре, уравновешенный их страхами перед культурной ассимиляцией и потерей идентичности. Мусульмане как группа добились меньшего успеха по сравнению с другими религиозными или этническими меньшинствами, такими как евреи или афроамериканцы, в открытии «окна в многомерность того, что можно назвать культурной экологией» (Mowlana, 1996, стр. 178). Они стремятся узнать, как можно двигаться к центру западной культуры, не ставя под угрозу глубоко укоренившиеся религиозные верования и традиции.

Разобраться с культурными конфликтами между исламом и Западом — непростая задача, учитывая резко контрастирующие мировоззрения; две области знания плохо согласованы. Ислам предлагает тотальное мировоззрение, охватывающее все сферы общения общества: политическую, экономическую, социальную и т. д. Запад изолирует сферы знания и действия и закрепляет личность. Несмотря на подтекст «гражданской религии» в западных обществах, внешне они светские; традиционные мусульмане открыто привержены священному как краеугольному камню общинной и семейной жизни.

Столкновение, возникающее из-за противоречивых мировоззрений, оставляет эмоциональные и психологические шрамы. Среди недавних мигрантов в Европу и Северную Америку многие мусульмане согласны с мнением американского исламоведа Ивонн Хаддад (1991) в их «разочаровании и смятении, поскольку они продолжают испытывать предрассудки, запугивание, дискриминацию, непонимание и даже ненависть» (стр. 3). Тем не менее, в разгар этих неуверенных встреч ислам и западное общество находят способы адаптироваться, хотя и не полностью, к мировоззрению и ценностям друг друга.

БОРЬБА ИСЛАМА ЗА ПРИНЯТИЕ НА ЗАПАДЕ

Совместимость мусульман с западными культурными ценностями затрагивает более широкий вопрос о том, как они исторически адаптировались к условиям во всех соответствующих принимающих странах. Исламский мир состоит из различных этнических, культурных и географических слоев населения и сталкивается с проблемой объединения различных национальных культур.

Есть тридцать стран, в основном в Азии и Африке, с общим населением около 900 миллионов, в которых мусульмане составляют абсолютное большинство; во многих других странах есть значительные мусульманские меньшинства.Общее мусульманское население мира приближается к 1,5 миллиардам человек, что составляет четверть всего населения мира (Hoogvelt, 1997).

Мусульманское население Европы и Северной Америки быстро росло за последние два десятилетия. Исламское присутствие в Соединенных Штатах растет, хотя оно сконцентрировано главным образом в дюжине крупных городских центров (Эль-Бадри, 1994). В конце двадцатого века в Европе и Северной Америке насчитывалось около тридцати пяти миллионов мусульман, а в Соединенных Штатах было около 1250 мечетей и исламских центров.

Адаптация исламских народов в светском обществе зависит от их находчивости. В недавнем анализе ислама в диаспоре есть свидетельства «предварительного подъема» в западное общество (Хаддад, 1991; Эспозито, 1992; Хаддад и Смит, 1993; Лебор, 1997; Хаддад и Эспозито, 1998; и Хаддад, 1997). ). Арабы в целом находят аккультурацию несколько более сложной, чем другие иммигранты, особенно те, кто более отчетливо идентифицируется как мусульмане (Гордон, 1964; Таваколиядзи, 1981; Нафф, 1983; Абу, 1997; и Фарагалла, Шумм и Уэбб, 1997).) ¹

Некоторые мусульмане, которым больше не нравится быть чужаками в чужой стране, начинают претендовать на своего рода культурную собственность в Америке. Они указывают на чернокожих африканских рабов, которые придерживались исламских верований вплоть до начала двадцатого века. Ранее миграция мелунджонов пришла в Северную Америку до 1600-х годов. Ученые утверждают, что мусульманские группы, возможно, предшествовали Плимутской плантации и поселениям в Вирджинии на берегах «нового мира». Мавры, изгнанные из Испании, пробрались на острова Карибского моря, а оттуда — на юг США.Первые волны арабских иммигрантов из Ливана и Сирии пришлись на 1870-е и 1880-е годы (Хаддад, 1997).

Несмотря на то, что мусульмане исповедуют разные религиозные традиции (т. е. суннитские и шиитские ) в более широком мусульманском сообществе (умма), они в значительной степени разделяют общий текстовый язык (т. е. арабский) и общий религиозные верования, основанные на Коране , с их основными обязанностями, выраженными в пяти столпах ислама: исповедание веры, молитва, милостыня, пост и паломничество.Традиционные мусульмане утверждают, как и пакистанский антрополог Акбар С. Ахмед, один из ведущих толкователей исламских ценностей для западной аудитории: «Ислам, по сути, является религией равновесия и терпимости; предполагая широту видения, глобальные позиции и исполнение человеческого предназначения во Вселенной» (Ахмед, 1992, стр. 48).

ВЫЗОВ ИСЛАМСКОМУ УНИВЕРСАЛИЗМУ

Более двух десятилетий назад Эдвард Саид (1978) утверждал, что западные ценности доминируют в арабском и исламском мире благодаря любопытному повороту глобального потребительства: арабы обменивали свою нефть на рынке открытого мира на чуждую и антагонистическую западную культуру.Саид утверждал: «Арабский и исламский мир остается силой второго порядка с точки зрения производства [глобальной] культуры, знаний и науки» (стр. 323).

приверженца мусульман не согласны с тем, что западные ценности способны секуляризировать исламскую культуру. Традиционалисты выступают либо за отделение исламских наций от западных институтов, либо за глобализацию исламских ценностей. Среди нового класса мусульманских неофундаменталистов — группа Оливер Рой (1994) называет люмпен-интеллигенцию или «новые исламские интеллектуалы» — предпринимаются согласованные усилия по противодействию западной науке и идеологии эквивалентными концепциями, взятыми из Корана и хадисов . или Сунна , наиболее широко признанные авторитарные руководства по исламскому канону.

Некоторые исламские интеллектуалы также неоднозначно относятся к желательности «общественной сферы» для общего дискурса и роли демократии, из которой западные общества черпают основу для рационализированных общественных действий. В лучшем случае мусульмане испытывают глубокую двойственность в отношении своей роли «сограждан» на Западе (Hofmann, 1997). В худшем случае защитная деятельность ислама сводится к тому, что было описано как «сдерживающая операция против современности» (Sivan, 1985, стр. 3).

В то же время Запад неохотно принимает мусульман в «культурном центре» или рядом с ним.Те, кто не доверяет коллективным мотивам ислама, указывают на неодинаковое отношение к чужакам ( зимми ) в смешанном населении, где доминировал ислам (Йеор, 1985). История мусульманско-христианского диалога включает в себя периоды большой враждебности и открытой войны, а также периоды непростой терпимости, мирного сосуществования и даже сотрудничества для достижения общих целей (Kimball, 1991). Однако растущее согласие предполагает, что напряженность между исламом и Западом может расти с расширением информационного общества (Yamani, 1994).

Среди тех, кто больше всего боится планов ислама по глобальной экспансии, есть такие писатели, как известный франко-католический историк Жак Эллул (1985), который предостерег: «Нравится это кому-то или нет, ислам считает себя имеющим универсальное призвание и провозглашает себя единственная истинная религия, которой должны придерживаться все. У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счет: ни одна часть мира не будет исключена» (стр. 28).

Некоторые исламские лидеры продвигают цель интернационализации и глобализации.Такие рисунки циркулируют в исламском мире, по крайней мере, со времен первых исламских модернистов Гамаля ад-Дина аль-Афагани (1839–1897 гг.) и Мохамеда Абду (1849–1905 гг.). Совсем недавно суннитский лидер или муфтий Египта Наср Фарид Василь подтвердил, что ислам не должен быть сдержанным в своих аргументах в пользу глобализации. Он утверждал, что мусульмане не должны бояться глобализации и должны стремиться извлечь выгоду из всех средств прогресса в науке, экономике и богатстве. По его мнению, мусульмане должны остерегаться негативных последствий такого рода экспансии, осознавая опасность раствориться в мире и потерять свою идентичность («Интервью с муфтием Египта», 1998).

Диалог между исламом и Западом по поводу фундаментальных разногласий в мировоззрениях происходил незаметно, за рамками противоречий (Lewis, 1994). В краткосрочной перспективе то, найдут ли мусульмане голос в западной культуре, зависит от успеха, которого они достигнут в разработке стратегий смешения двух радикально разных «культурных экологий» (Mowlana, 1993). Западная светская модель отдает предпочтение рациональному, рассуждающему уму в стремлении к индивидуальному и коллективному самосовершенствованию; а модель ислама подчеркивает справедливость и традиции как основу законной общинной и семейной жизни.

ДЕМОНИЗАЦИЯ МУСУЛЬМАН В ЗАПАДНЫХ СМИ

Мусульмане критикуют западные СМИ из-за их агрессивности. В арабских странах с контролируемыми границами поток сообщений и изображений, передаваемых коммуникационными технологиями со всего мира, воспринимается как «культурное вторжение» (Ghaffari-Farhangi, 1999). По оценке Ахмеда (1992), средний мусульманин «настолько же испытывает отвращение, насколько он смущен собственным чувством бессилия в формировании окружающей его реальности; он больше не может оспаривать то, что реально или нереально, больше не может отделять реальность от иллюзии средств массовой информации» (с.3).

Другие наблюдали борьбу за разработку всеобъемлющей теории массовой коммуникации, чтобы конкурировать с западными теориями коммуникации (Hussain, 1986; Pasha, 1993; El-Affendi, 1993; и Al-Hajji, 1998). Однако широко не признается тот факт, что было предпринято очень мало усилий — на Западе или на Востоке — в отношении роли СМИ в аккультурации этнических групп (Kim, 1988, 1995; Korzenny & Ting-Toomey, 1992).

Ахмед (1992) был особенно откровенен в отношении роли западных СМИ, создающих обратную версию исламского мировоззрения, говоря: «Своим упорным натиском [средствам массовой информации] удалось создать его негативный образ.Им может даже удастся изменить мусульманский характер» (стр. 38). Западные СМИ оскорбляют мусульман на двух уровнях: во-первых, мусульман часто демонизируют в программах СМИ как фундаменталистов, террористов или религиозных фанатиков; и, во-вторых, многие западные культурные обычаи, в том числе употребление алкоголя, азартные игры и разрешительная сексуальная активность, слишком оскорбительны для исламской морально-этической традиции.

. Становясь более проницательными в политических действиях, арабские и исламские группы действий теперь устраняют дисбаланс в негативных образах, которые использовались в программах средств массовой информации в течение как минимум двух десятилетий (Аль-Дизуки, 1994; Гариб, 1983; Камалипур, 1995).Американскими фильмами, которые мусульмане восприняли как особенно оскорбительные, были « правдой лжи » Арнольда Шварценеггера; 20 ^th Century Fox’s Осада ; арабских ночей Ханны-Барбера; Дисней Аладдин ; и фильм и видео MGM Not Without My Daughter .

Телевидение чаще всего осуждали из-за его агрессивности. Он передает модернистское послание в самых заманчивых формах прямо в исламские дома. Это равносильно «разрушительной кампании [] идей, диаметрально противоположных арабским и исламским концепциям, поощряющих свободную мораль и немедленное удовлетворение, ставящих любовь, жизнь и их удовольствия превыше всего остального, полностью игнорируя религиозные убеждения, а также наказание и вознаграждение в в будущем» (Сильван, 1985, с.4).

Родителям-мусульманам предлагается широкий спектр руководств по американским обычаям, смешанной деятельности и использованию средств массовой информации. В книге под названием «Руководство для родителей : Руководство для родителей-мусульман, проживающих в Северной Америке » (1976 г.) родителям-мусульманам предлагается широкий спектр рекомендаций, призванных избежать конфликтов. Мусульман призывают не отмечать дни рождения, например, потому что они являются выражением неприемлемого эгоизма. Несмотря на то, что большинство американских праздников, таких как Рождество и Пасха, по существу секуляризованы, они являются «еще одним элементом массовой культуры, который каждый год позволяет производителям и торговцам получать миллионы долларов посредством сложной системы обмена подарками» (стр. .117). Смешанные гендерные действия, такие как свидания, танцы и плавание, считаются сексуально дозволенными.
Отношение мусульман к агрессивности американского телевидения и кино особенно резкое:

Многие (телевизионные) программы откровенно вредны и порочны по своим последствиям. Среди вредных программ, которых должны категорически избегать мусульманские дети и взрослые, мы бы назвали следующие: передачи, изображающие незаконный секс или посвященные сексуальной тематике, в том числе комедии, и передачи, изображающие преступность, насилие, садизм, разврат и все, что может считаться унижающим религию, моральные ценности или человеческое достоинство ( Руководство для родителей , 1976, стр.139–140).

Особое беспокойство у консервативных мусульман вызывают романтические сюжеты и яркое насилие во многих медиа-программах.

Альтернатив таким развлечениям до недавнего времени было мало. Одним из первых в серии дружественных к мусульманам постановок является детский мультфильм « Путешествие Салама » — сорокаминутный анимационный фильм американского производства, созданный художниками и продюсерами, прошедшими обучение в Голливуде. С помощью вымышленных персонажей фильм переплетает историю из Корана о приключениях мальчика в эфиопском царстве.Общепризнанной целью было продать не менее 100 000 копий фильма. Создатели стремились создать сюжет, основанный на дружбе, доверии к Богу ( Аллаху ) и семейных ценностях. В постановке тщательно избегались антиисламские изображения и сообщения.

Однако в диалоге о приспособлении исламских ценностей к западной культуре отсутствуют голоса молодых мусульман, которые находят новые способы изобретать религиозные традиции в современной среде. Возможно, их адаптация была лучше всего описана журналистом журнала Newsweek в изображении исламской молодежи, зажатой между конкурирующими ценностями: вековую веру в следующее тысячелетие» (16 марта 1998 г.).

Живя на культурно-религиозном острове в американском обществе, молодые арабы-мусульмане считают, что Америка — это то, что журнал для потребителей назвал «лабораторией для повторного изучения их веры». Они находят способы сбалансировать многие противоречия, связанные с традиционным мышлением и религиозными практиками, а также с расовой и этнической политикой, экономическими возможностями и религиозными традициями.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ АКЦИЯ ПО БОРЬБЕ С НЕГАТИВНЫМИ ОБРАЗАМИ

Сопротивление ислама оскорбительным изображениям в СМИ также достигается за счет все более хорошо организованных политических групп.Среди правозащитных групп, организованных для протеста против негативных стереотипов в СМИ, — Американо-арабский совет по делам, Американо-арабский антидискриминационный комитет и Совет по американо-исламским отношениям (CAIR).

CAIR организовала двадцать местных отделений в крупных городах Америки и Канады для обучения добровольцев работе в качестве наблюдателей за программами местных СМИ и сообщениям об оскорблениях на этнической и религиозной почве. В свою очередь CAIR публикует общенациональные «предупреждения о действиях» о проблемах СМИ, таких как темы ток-шоу на радио, статьи в журналах и книги.

В ответ на фильм « Осада » CAIR распространил сотни «наборов ответов сообщества», чтобы бросить вызов несправедливому изображению негативных арабских стереотипов. CAIR предположил: «В Америке существует два вида ислама: голливудская версия и настоящая. Мы приглашаем кинозрителей на дни открытых дверей в местных мечетях, чтобы они могли больше узнать о реальной жизни американской мусульманской общины» (CAIR Action Alert No. 191, 5 ноября 1998 г.).

Управление вещательными и новостными операциями было направлено на изменение устойчивых негативных изображений.В широко распространенном карманном справочнике «Знай свои права », распространяемом среди мусульманских активистов, были даны инструкции о том, как мусульмане могут обратиться к редакторам газет и менеджерам СМИ, чтобы получить положительный ответ:

Быстро реагируйте на новости дня негативного освещения. Если возможно, держите письмо в руках редактора в тот же день, когда появляется негативное освещение. Будьте авторитетны. Говорите от имени организации, даже если вам нужно создать эту организацию.Будьте страстными или даже противоречивыми, но избегайте риторики и клеветы.

Говоря более абстрактно, возмущение мусульман негативными изображениями исторически можно проследить до запретов в раннем исламе на графические изображения всех типов. Те, кто наиболее сурово наказан в Судный день, — наряду с убийцей пророка и совратителем от истинного знания — будут создателями изображений или картин (Boorstin, 1992).

ВЫСТУПЛЕНИЕ ИСЛАМСКИХ ЦЕННОСТЕЙ

Разнообразие американской мусульманской общины является явным препятствием для эффективных организованных политических и социальных действий.Одним из факторов, способствующих такому разнообразию, является отсутствие культурного лидера или представителя, который четко идентифицируется как защитник исламских ценностей и мировоззрения в основных средствах массовой информации. Среди представителей средств массовой информации, которых по-разному называют представителями исламской культурной традиции, есть многочисленные профессиональные спортсмены, сменившие свои имена (например, боксер Мухаммед Али). ²

Одной из известных «перекрестных» исламских личностей, признанных как популярной западной культурой, так и традиционным исламом, является бывший певец и автор песен «Кэт» Стивенс, который является уважаемым лидером в британском исламском сообществе.Популярный записывающийся исполнитель и фолк-певец в конце 1960-х — начале 1970-х годов, Стивенс сменил имя на Юсуф Ислам в 1977 году после своего обращения в ислам. Письменный отчет о его обращении в религию описывает возникающее у него осознание несовместимости его религиозных убеждений с западной культурной идентичностью:

Я хотел стать большой звездой. Все то, что я видел в фильмах и СМИ, завладело мной, и, возможно, я подумал, что это мой Бог. Тогда я решил, что это жизнь для меня; зарабатывать много денег, иметь прекрасную жизнь.Теперь моими примерами были поп-звезды. Я начал писать песни. Итак, случилось то, что я стал очень известным. Я был еще подростком, мое имя и фото пестрели во всех СМИ. Они сделали меня больше, чем жизнь, поэтому я хотел жить больше, чем жизнь, и единственный способ сделать это — опьянеть алкоголем и наркотиками (Ислам, 1999).

Приняв исламское мировоззрение, Кэт Стивенс/Юсуф Ислам продал свои музыкальные инструменты и стал избегать публичных выступлений. Его вера, объяснял он, была «религией не в том смысле, в каком ее понимает Запад, не типом только для вашей старости.На Западе любой, кто хочет принять религию и сделать ее своим единственным образом жизни, считается фанатиком. Я не был фанатиком» (Ислам, 1999).

Особое значение имеет тот факт, что Юсуф Ислам согласился выступить в качестве представителя исламского сообщества в разгар идеологической битвы вокруг неоднозначного романа Салмана Рушди « Сатанинские стихи » (1988). Выдуманная Рушди версия истории Корана вызвала драматический отклик со стороны фундаменталистского ислама, особенно среди имамитов-шиитов Ирана.Рушди проверил решимость мусульман своими произведениями, обратив внимание на столкновение культур на новой опосредованной глобальной арене. Результатом стало как новое общественное осознание, так и прецедент для решения таких мировоззренческих конфликтов. Оскорбление Рушди ислама возникло из единой верности традиционных мусульман своей семье и общине; и, в свою очередь, защита художественной свободы Рушди западными литераторами коренилась в либеральных ценностях свободы и самовыражения (Палмер и Галлаб, 1993).

ЭЛЕКТРОННЫЕ СМИ И ИСЛАМСКИЙ МИР ЖИЗНИ

Чтобы сохранить свою идентичность, мусульмане и группы, подобно другим группам меньшинств в западном обществе, создали различные типы культурных и коммуникативных стратегий, поддерживающих их двойное культурное гражданство. Мусульмане использовали культурные и коммуникативные стратегии, чтобы сбалансировать свое двойное культурное гражданство. Благодаря этим стратегиям они поддерживают жизненный мир, который оживляет религиозное, культурное и социальное наследие ислама.Так и получается, что посредством этих процессов коммуникации и взаимодействия формируются группообразование и взаимная солидарность (т. е. «культурные анклавы») (Gallab, 1997).

Развитие новых электронных средств массовой информации сделало глобальные пути еще более доступными для исламского жизненного мира, открывая многим приверженцам осознание того, что ислам может сохранить свой духовный центр и при этом расширить свое географическое распространение. В той мере, в какой исламские лидеры привержены глобализации, ясно, что они боятся и опасаются западной колонизации их жизненного мира, выражаясь языком Хабермаса.Через колонизацию электронных путей западные ценности могут вторгнуться в религиозную сферу, которая зависит от коммуникативного действия и диалогического дискурса.

Одним из решений этой дилеммы для мусульман является дальнейшее развитие процессов строительства анклавов. Динамика формирования анклава приводит к дискурсу ограничения и расширения прав и возможностей как экзистенциальной стратегии борьбы с преступлениями американских СМИ, даже если это имеет тенденцию усиливать маргинализацию арабо-исламского голоса в американской культуре.

Несмотря на то, что коммуникационные технологии сыграли важную роль в глобализации западных ценностей и образов, эти технологии медленнее получали признание в большей части исламского мира. Там, где они закрепились, ислам создает «очень своеобразную» коммуникационную систему, оказывающую «значительное влияние на содержание, производство и распространение современных коммуникационных средств» (Mowlana, 1985, стр. 406).

Технологии, возможно, были препятствием для ислама на политическом и управленческом уровнях.Системы вещания в арабских странах работали без общего согласия в отношении философии, вытекающей из панарабских, панисламских или даже национальных целей (Boyd, 1982). Египет, в частности, стал ведущим источником оскорбительных программ и публикаций. Другие неарабские исламские страны, такие как Индонезия и Малайзия, перешли к менее оборонительной глобальной позиции, но по-прежнему не уверены в будущем вызове связи и технологий.

Огромные расстояния, языковое разнообразие и отсутствие централизованного планирования не позволили радиовещанию реализовать свой потенциал на Ближнем Востоке.Другие утверждали, что медиатехнологии особенно плохо приспособлены к социальным и культурным традициям арабского мира. Медиасистемы в арабских странах функционировали в течение нескольких десятилетий без философии, привязанной к целям стран (Boyd, 1982). Кроме того, арабское вещание, похоже, не имело возможности приспособить метод систематической обратной связи или исследований аудитории, что способствовало традиции, в которой упор делался на решения о программировании сверху вниз.

Развитие электронных сетей и индивидуализированных средств массовой информации сделало возможными новые культурные пути для мусульман из анклава.Сотни веб-сайтов по всему миру были созданы на исламские темы, но такие инициативы плохо координируются и не вносят значительного вклада в продвижение институционального ислама, как старые системы телевидения и радио.

Информационная эра создала новый режим общения, усиливающий взаимный процесс расширения прав и возможностей среди рядов мусульман во всем мире. С точки зрения ежедневных событий в повседневной жизни мусульман, технологии имеют решающее значение для этого процесса расширения прав и возможностей.

Появление Arabsat изменило ландшафт арабского и исламского общения. Теперь, когда в начале этого года было запущено третье поколение этого мощного коммуникационного устройства, необходима прагматическая оценка социальных, экономических и культурных изменений. Большинство арабских режимов опасались негативных политических последствий прямого телевещания. Судя по ожесточенному конфликту, который радио способствовало арабской политической и общественной жизни в 60-х и 70-х годах, эти опасения были причиной задержки в успешном использовании Arabsat.Сейчас спутниковое вещание является предметом гордости и соперничества между различными арабскими государствами.

Arabsat играет двойную роль в коммуникационных процессах внутри и за пределами арабского мира. Массовые региональные потоки культурных, религиозных и развлекательных программ через различные каналы арабского спутникового телевидения создали новую арабскую витрину популярной культуры. Новые волны арабских артистов, ведущих новостей, интеллектуалов, политиков, религиозных ораторов и чтецов Корана, а также писатели из разных арабских стран стали частью нового общественного картографирования новой территории сложного межарабского дискурса.

С другой стороны, компания Arabsat добилась значительных успехов в снабжении исламской и арабской диаспоры новостями, информацией и развлечениями посредством прямого вещания. Поддерживая местные арабские телеканалы на Западе, такие как MBC в Лондоне или ANA в США, и упрощая прием удаленных арабских телеканалов, Arabsat способствовал созданию глобального информационного вещания, которое стоит наравне с другими крупными электронными СМИ на Западе. Такие службы обеспечивают альтернативную систему коммуникации, которая расширяет возможности мусульман на Западе, живущих под угрозой влияния влиятельных западных СМИ и неблагоприятных культурных практик.

Взятые в целом, эти социальные и технологические разработки, которые сейчас сопровождают глобализацию, существенно меняют давнюю антипатию между исламом и западными странами. Несмотря на то, что напряженность не устранена полностью, обещание взаимопонимания вторгается в неопределенные отношения между исламом как одной из великих мировых религиозных традиций и преимущественно христианским Западом.

Источник: Религия и массовая культура; Исследования взаимодействия мировоззрений , под редакцией Дэниела Стаута и Джудит Будденбаум, Эймс: издательство государственного университета Айовы, 2000.Используется с разрешения авторов.

ССЫЛКИ
Абу, С. «Метаморфозы культурной идентичности», Диоген, 177, 1997, стр. 3–13.

Ахмед, А.А. Постмодернизм и ислам: трудности и перспективы . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Рутледж, 1992.

Аль-Дисуки, Р. «Влияние на решения по Палестине: образ мусульман в современной американской художественной литературе», Журнал Всемирной мусульманской лиги , 21 июня 1994 г., стр. 47–55.

Аль-Хаджи, М.N. Египетское телевидение и исламское возрождение: взгляд на ислам и средства массовой информации . Неопубликованная диссертация. Департамент телекоммуникаций, Университет Индианы, 1998 г.

«Интервью с муфтием Египта», Asharq al-Awsat Daily , 25 ноября 1998 г.

Бурстин, Д.Дж. Создатели . Нью-Йорк: Рэндом Хаус, 1992.

Бойд, Д.А. Радиовещание в арабском мире: обзор радио и телевидения на Ближнем Востоке .Филадельфия: издательство Temple University Press, 1982.

Эль-Бадри, С. «Понимание ислама», American Demographics , 16:1, 1994, стр. 10–11.

Эль-Аффенди, А. «Затмение разума в мусульманском мире», Journal of International Affairs 47 (1), 1993, стр. 163–194.

Эллул, Дж. «Предисловие», Б. Йеор. Дхимми: евреи и христиане в исламе , Кэнбери, Нью-Джерси: Associated University Press, 1985, стр. 25–33.

Эспозито Дж. Исламская угроза: миф или реальность .Нью-Йорк, издательство Оксфордского университета, 1992.

Фарагалла, Н. Х., Шумм, В. Р. и Уэбб, Ф. Дж. «Аккультурация арабо-американских иммигрантов: исследовательское исследование», Journal of Comparative Family Studies , (осень), 28, 3, 1997, стр. 182–224.

Галлаб, А. А. Тема для разговора: Как отдельные лица и группы немормонов в Юте сохраняют свою культурную самобытность? Неопубликованная диссертация. Кафедра социологии. Университет Бригама Янга, Прово, Юта, 1997 г.

Ганс, Х. Дж. «К примирению ассимиляции и плюрализма: взаимодействие аккультурации и этнического удержания», International Migration Review , 31, 4, 1997, стр. 875–918.

Гаффари-Фарханги, С. «Эпоха глобальной коммуникации в восприятии мусульман», Gazette , 60, 4, 1998, стр. 267–280.

Гариб, Э. Разделенное видение: изображение арабов в американских СМИ . Вашингтон, округ Колумбия: Американо-арабский совет по делам, 1983.

Гордон, М.Г. Ассимиляция в американской жизни: роль расы, религии и национального происхождения . Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 1964.

Хаддад, Ю.Ю. Мусульмане Америки . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 1991.

Хаддад, Ю.Ю. «Ислам в Соединенных Штатах: предварительное восхождение». (http://usis-israel.org.il/publish/journals/society/march97/hadad.htm), 1997.

Хаддад, Ю.Ю. и Эспозито, Дж. Л. Мусульмане на пути американизации? Атланта: Scholars Press, 1998.

Хаддад, Ю.Ю. и Смит, Дж.И. Миссия в Америку: пять исламских сектантских общин в Северной Америке , Гейнсвилл: University Press of Florida, 1993.

Хофманн, М. В. «Мусульмане как сограждан на Западе — права, обязанности, ограничения и перспективы», Американский журнал исламских социальных наук , 14, 1997.

Hoogvelt, A.M.M. Глобализация и постколониальный мир: новая политическая экономия развития . Балтимор: Джонс Хопкинс Пресс, 1997.

Хуссейн, М. «Исламизация теории коммуникации», Media Asia 13(1), 1986, стр. 32–36.

Хван, Б. и Хе, З. «Использование средств массовой информации и аккультурация среди китайских иммигрантов в США», Gazette , 61, 1, 1999, стр. 5–22.

Ислам, Ю. «Как я пришел в ислам». (http://catstevens.com/articles/convert.html), 1999 г.

Камалипур, Ю.Р. СМИ США и Ближний Восток: имидж и восприятие . Вестпорт, Китай: Greenwood Press, 1995.

Хаваджа, Массачусетс, «Фундаментализм и международные СМИ». Журнал Всемирной мусульманской лиги , 23, 1995, стр. 8–13.

Корзенни, Ф. и Тинг-Туми, С. Влияние средств массовой информации на разные культуры . Ньюбери-Парк, Калифорния: Sage, 1992.

Ким Ю.Ю. Коммуникация и межкультурная адаптация: интегративная теория . Клеведон, Великобритания: Multilingual Matters, 1988.

Ким Ю.Ю. «Межкультурная адаптация: интегративная теория», Р. Уайзман (под ред.). Теория межкультурной коммуникации , Thousand Oaks, CA: Sage, 1995, стр. 170–193.

Кимбалл, Калифорния Стремление вместе: путь вперед в христианско-мусульманских отношениях . Мэрикнолл, Нью-Йорк: Orbis Books, 1991.

Лебор, А. Сердце, обращенное на Восток: среди мусульман Европы и Америки . Нью-Йорк: Издательство Св. Мартина, 1997.

Льюис, Б. «Частично воспринимаемый ислам», First Things , 59, 1996, стр. 40–44.

Маулана, Х.«Новый глобальный порядок и культурная экология», СМИ, культура и общество , 15, 1, 1993, стр. 9–28.

Маулана, Х. «Радио и телевидение», Дж. Л. Эспозито (ред.). Оксфордская энциклопедия современного исламского мира , Нью-Йорк: Oxford University Press, Vol. 3, 1995, стр. 405–407.

Маулана Х. (1996). Глобальная коммуникация в переходный период: конец разнообразия? Thousand Oaks, Лондон, Нью-Дели, Sage Publications

Нафф, А. «Арабы в Америке: исторический обзор», С.Авраам и Н. Абрахам (ред.). Арабы в Новом Свете: исследования арабо-американских сообществ , Детройт: Государственный университет Уэйна, 1983.

Палмер А. и Галлаб А.А. «Глобальное опосредованное противостояние по поводу Салмана Рушди и сатанинских стихов», неопубликованная статья. Конференция по медиа-религии-культуре, Упсальский университет, Швеция, 1993.

Паша, С. «К культурной теории политической идеологии и средств массовой информации в мусульманском мире». СМИ, культура и общество, 15, 1993, стр.61–79.

Рой, О. Крах политического ислама , Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1994.

Саид, Э. Ориентализм , Нью-Йорк, Нью-Йорк: Vintage Books, 1978.

Шиммель А. Расшифровка знаков Бога: феноменологический подход к исламу , Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1994.

Шлезингер, П. «Ислам, постмодерн и СМИ: интервью с Акбаром С. Ахмедом», СМИ, культура и общество , 15, 1, 1993, стр.29–42.

Сиван, Э. Радикальный ислам: средневековое богословие и современная политика , Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1985.

Таваколиязди, М. Ассимиляция и получение статуса ближневосточных иммигрантов в Соединенных Штатах , докторская диссертация, Миннесотский университет, 1981.

Женский комитет, Ассоциация студентов-мусульман США и Канады. Руководство для родителей: руководство для родителей-мусульман, проживающих в Северной Америке , Индианаполис: публикации American Trust Publications, 1976.

Ямани, Массачусетс, «Ислам и Запад: потребность во взаимопонимании», Американский журнал исламских социальных наук , 14, 1994, стр. 88–98.

Йеор. Летучая мышь Дхимми: евреи и христиане в исламе , Кэнбери, Нью-Джерси: Associated University Press, 1985.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Многие мусульмане не являются арабами, и, наоборот, многие арабы не являются мусульманами, однако эти категории постоянно и неправильно пересекаются в западном дискурсе.

2.Другие, ставшие заметными в западной «звездной системе» знаменитостей, косвенно отождествляются больше с арабо-американским сообществом, чем с исламом. Однако ни один из этих лиц не заявляет о своей публичной мусульманской идентичности так открыто, как лидер «Нации ислама» Луи Фарракан. Движение чернокожих мусульман, считающееся национальным политико-религиозным движением, не оставляет сомнений в своей отчетливо исламской национальной идентичности, но они склонны вытеснять традиционный исламский религиозный дискурс в публичной сфере американской расовой политикой.

Конец дней: западная цивилизация на грани краха?

Лора Спинни

Люди, выросшие в неспокойном обществе, как правило, имеют детей, которые отказываются от насилия

Marc Riboud/Magnum

AH, старые добрые времена, когда предсказания о том, что «конец близок», можно было увидеть только на досках для сэндвичей, а поджигателей рока, которые их несли, было достаточно легко игнорировать.

Если бы все оставалось так просто.Доски для сэндвичей в основном ушли, а мир остался, но мрачные предсказания продолжают приходить, и не все они основаны на творческих интерпретациях религиозных текстов. Ученые, историки и политики начали предупреждать, что западная культура достигает критического момента. Циклы неравенства и использования ресурсов приближаются к переломному моменту, который во многих прошлых цивилизациях спровоцировал политические волнения, войны и, наконец, крах.

Однако по большей части люди ведут себя как обычно, делают покупки для своего следующего отпуска или позируют в социальных сетях.На самом деле, многие люди, кажется, пребывают в блаженном неведении о том, что крах может быть неизбежен. Делают ли жители Запада современный эквивалент того, что сидят и едят виноград, пока варвары стучат в двери? И, что более важно, есть ли у науки какие-либо идеи о том, что происходит на самом деле, что может произойти дальше и как люди могут изменить ситуацию?

Идея о постепенном упадке мощи и влияния Запада, возможно, в качестве прелюдии к стремительному падению, существует уже некоторое время. Но она приобрела новую актуальность в связи с недавними политическими событиями, не в последнюю очередь с избранием президента США Дональда Трампа.Для некоторых его отказ от международных обязательств является частью выполнения его обещания «снова сделать Америку великой», сосредоточившись на своих собственных интересах. Для других это опасный шаг, грозящий подорвать весь мировой порядок. Между тем, в старом мире Европа погрязла в своих проблемах.

Использовать науку для предсказания будущего непросто, не в последнюю очередь потому, что и «крах», и «западная цивилизация» трудно определить. Например, мы говорим о распаде Римской империи в середине первого тысячелетия, но есть множество свидетельств того, что империя существовала в той или иной форме на протяжении столетий после этого и что ее влияние сохраняется и сегодня.Конец Древнего Египта был скорее изменением баланса сил, чем катастрофическим событием, в котором все погибли. Итак, когда мы говорим о крахе, имеем ли мы в виду, что люди теряют все и возвращаются в темные века? Или что какое-то время это будет социально и политически неспокойно?

Западная цивилизация — такое же скользкое понятие. Грубо говоря, он охватывает части мира, где господствующие культурные нормы возникли в Западной Европе, включая Северную Америку, Австралию и Новую Зеландию.Кроме того, линии становятся более размытыми. Другие цивилизации, такие как Китай, были построены на иных наборах культурных норм, но благодаря глобализации определить, где начинается и где заканчивается западная культура, далеко не просто.

Несмотря на эти трудности, некоторые ученые и историки анализируют взлеты и падения древних цивилизаций, чтобы найти закономерности, которые могли бы дать нам предупреждение о том, что грядет.

Итак, есть ли доказательства того, что игра Запада подходит к концу? По словам Питера Турчина, антрополога-эволюциониста из Коннектикутского университета, определенно есть некоторые тревожные признаки.Турчин был популяционным биологом, изучавшим циклы взлетов и падений у хищников и животных-жертв, когда понял, что уравнения, которые он использовал, могут также описывать подъем и падение древних цивилизаций.

В конце 1990-х он начал применять эти уравнения к историческим данным, ища закономерности, которые связывают социальные факторы, такие как богатство и неравенство в отношении здоровья, с политической нестабильностью. Конечно же, в прошлых цивилизациях Древнего Египта, Китая и России он заметил два повторяющихся цикла, которые связаны с регулярными эпохальными периодами волнений.

«Надо быть очень оптимистичным, чтобы думать, что это просто блик на экране»

Один, «светский цикл», длится два-три века. Это начинается с довольно равноправного общества, затем, по мере роста населения, предложение рабочей силы начинает опережать спрос и, таким образом, становится дешевой. Формируются богатые элиты, а уровень жизни рабочих падает. По мере того как общество становится все более неравным, цикл переходит в более деструктивную фазу, в которой нищета низших слоев и борьба между элитами способствуют социальной нестабильности и, в конечном итоге, краху.Затем следует второй, более короткий цикл, длящийся 50 лет и состоящий из двух поколений — мирного и бурного.

Глядя на историю США, Турчин заметил пики волнений в 1870, 1920 и 1970 годах. Хуже того, он предсказывает, что конец следующего 50-летнего цикла примерно в 2020 году совпадет с бурной частью более длительного цикла, что приведет к периоду политических волнений, которые, по крайней мере, не уступают тому, что произошло примерно в 1970-е годы, на пике движения за гражданские права и протестов против войны во Вьетнаме.

Это предсказание перекликается с предсказанием, сделанным в 1997 году двумя историками-любителями по имени Уильям Штраус и Нил Хоу в их книге Четвертый поворот: американское пророчество . Они утверждали, что примерно в 2008 году США вступят в период кризиса, пик которого придётся на 2020-е годы. Говорят, что это утверждение произвело сильное впечатление на бывшего главного стратега президента США Дональда Трампа Стива Бэннона.

Турчин сделал свои прогнозы в 2010 году, до избрания Дональда Трампа и политической борьбы, которая окружала его выборы, но с тех пор он указал, что нынешний уровень неравенства и политических разногласий в США является явным признаком того, что они вступают в фазу спада. цикла.Brexit и каталонский кризис намекают на то, что США — не единственная часть Запада, которая чувствует напряжение.

Что будет дальше, Турчин не может сказать. Он указывает, что его модель работает на уровне крупномасштабных сил и не может точно предсказать, что может перерасти в волнение и насколько плохи могут быть дела.

Как и почему турбулентность иногда превращается в коллапс, интересует Сафа Мотешаррей, математик из Мэрилендского университета. Он заметил, что в то время как в природе некоторые жертвы всегда выживают, чтобы поддерживать цикл, некоторые рухнувшие общества, такие как майя, минойцы и хетты, так и не восстановились.

Одолженное время

Чтобы выяснить почему, он сначала смоделировал человеческие популяции так, как если бы они были хищниками, а природные ресурсы — добычей. Затем он разделил «хищников» на две неравные группы: богатую элиту и менее обеспеченных простолюдинов.

Это показало, что либо крайнее неравенство, либо истощение ресурсов могут подтолкнуть общество к коллапсу, но коллапс необратим только тогда, когда они совпадают. «По сути, они подпитывают друг друга», — говорит Мотешаррей.

Частично причина в том, что «имущие» защищены своим богатством от последствий истощения ресурсов дольше, чем «неимущие», и поэтому сопротивляются призывам к изменению стратегии, пока не стало слишком поздно.

Это не сулит ничего хорошего западным обществам, которые опасно неравны. Согласно недавнему анализу, 1% самых богатых людей в мире сейчас владеет половиной богатства, а разрыв между сверхбогатыми и всеми остальными увеличивается после финансового кризиса 2008 года

Возможно, Запад уже живет в долг. Группа Мотешаррея показала, что, быстро используя невозобновляемые ресурсы, такие как ископаемое топливо, общество может вырасти на порядок больше, чем было бы поддержано одними только возобновляемыми источниками энергии, и поэтому может отсрочить свой крах.«Но когда происходит коллапс, — заключили они, — он намного глубже».

Разрыв между богатыми и бедными увеличивается, вызывая волнения

Майкл Кристофер Браун/Magnum Photos

Джозеф Тейнтер, антрополог из Университета штата Юта и автор книги The Collapse of Complex Societies , предлагает такой же мрачный прогноз. Наихудшим сценарием он считает перебои с доступностью ископаемого топлива, что приведет к перебоям в снабжении продовольствием и водой и гибели миллионов людей в течение нескольких недель.

Звучит ужасно. Но не все согласны с тем, что модель подъема и спада применима к современному обществу. Возможно, это сработало, когда общества были меньше и изолированнее, говорят критики, но сейчас? Можем ли мы действительно представить, что США растворятся во внутренней войне, в которой никто не останется в живых? Целые армии ученых и инженеров работают над решениями, и теоретически мы можем избежать ошибок прошлого общества. Кроме того, глобализация делает нас крепкими, верно?

Это возвращает нас к тому, что мы подразумеваем под коллапсом.Группа Мотешаррея определяет исторические общества в соответствии со строгими географическими рамками, так что если некоторые люди выживут и мигрируют в поисках новых природных ресурсов, они составят новое общество. По этому критерию даже очень развитые общества необратимо рухнули, и Запад тоже может. Но это не обязательно означало бы уничтожение.

По этой причине многие исследователи избегают слова коллапс и вместо этого говорят о быстрой потере сложности. Когда Римская империя распалась, возникли новые общества, но их иерархия, культура и экономика были менее сложными, а люди жили более короткой и нездоровой жизнью.Такая повсеместная потеря сложности сегодня маловероятна, говорит Турчин, но не исключает и более мягких вариантов: скажем, распада Евросоюза или утраты США своей империи в форме НАТО и ближайших союзников, таких как Южная Корея.

С другой стороны, некоторые люди, такие как Янир Бар-Ям из Института комплексных систем Новой Англии в Массачусетсе, рассматривают такого рода глобальные изменения как повышение сложности, когда высокоцентрализованные структуры, такие как национальные правительства, уступают место менее централизованные всеобъемлющие сети управления.«Мир становится единым целым, — говорит Бар-Ям.

Некоторые ученые, в том числе Бар-Ям, даже предсказывают будущее, в котором национальное государство уступит место нечетким границам и глобальным сетям взаимосвязанных организаций, а наша культурная идентичность будет разделена между нашей непосредственной местностью и глобальными регулирующими органами.

Как бы ни складывались дела, почти никто не думает, что перспективы для Запада благоприятны. «Нужно быть очень оптимистичным, чтобы думать, что нынешние трудности Запада — это просто блик на экране», — говорит историк Ян Моррис из Стэнфордского университета в Калифорнии, автор книги «Почему Запад правит — пока ».Итак, можем ли мы сделать что-нибудь, чтобы смягчить удар?

Турчин говорит, что, манипулируя силами, которые подпитывают циклы, например, вводя более прогрессивные налоги для решения проблемы равенства доходов и взрыва государственного долга, можно предотвратить катастрофу. И Мотешаррей считает, что мы должны обуздать рост населения до уровня, который, по его модели, является устойчивым. Эти точные уровни меняются со временем, в зависимости от того, сколько ресурсов осталось и насколько устойчиво — или иначе — мы их используем.

Проблема подобных решений, однако, в том, что люди не доказали свою способность играть в долгую игру. Новое психологическое исследование может помочь объяснить, почему это так.

Ученые-когнитивисты различают два основных режима мышления: быстрый, автоматический, относительно негибкий, и более медленный, более аналитический и гибкий. У каждого есть свое применение, в зависимости от контекста, и их относительная частота в популяции долгое время считалась стабильной.Дэвид Рэнд, психолог из Йельского университета, тем не менее, утверждает, что популяции могут на самом деле переключаться между ними с течением времени.

Скажем, у общества проблемы с транспортом. Небольшая группа людей мыслит аналитически и изобретает автомобиль. Проблема решена не только для них, но и для миллионов других, и поскольку гораздо большее число людей избавились от аналитического мышления — по крайней мере, в этой одной области — среди населения наблюдается сдвиг в сторону автоматического мышления.

Это происходит каждый раз, когда изобретается новая технология, делающая окружающую среду более гостеприимной. Как только большое количество людей использует эту технологию без предусмотрительности, проблемы начинают накапливаться. Изменение климата в результате чрезмерного использования ископаемого топлива является лишь одним из примеров. Другие включают чрезмерное использование антибиотиков, приводящее к резистентности микробов, и неумение откладывать деньги на пенсию.

Джонатан Коэн, психолог из Принстонского университета, разработавший эту теорию вместе с Рэнд, говорит, что она может помочь решить давнюю загадку общества, движущегося к гибели: почему они сохраняют свое саморазрушительное поведение, хотя более аналитические люди, должно быть, увидел опасность впереди? «Поезд ушел со станции, — говорит Коэн, и дальновидные люди не управляли им.

«Технологические инновации, возможно, не смогут спасти нас, как это было в прошлом»

Это первая попытка связать эволюцию обществ с человеческой психологией, и исследователи признают, что их модель пока проста. И хотя Рэнд и его коллеги не пытаются направлять политику, они считают, что их модель указывает общее направление, в котором мы могли бы искать средства правовой защиты. «Образование должно быть частью ответа», — говорит Коэн, добавляя, что в классе можно было бы больше внимания уделять аналитическому мышлению.

Но Тейнтер говорит, что попытка привить больше предусмотрительности может быть несбыточной мечтой. Если поведенческая экономика чему-то и научила нас, говорит он, так это тому, что люди гораздо более эмоциональны, чем рациональны, когда дело доходит до принятия решений. Он считает, что более насущной проблемой, которую необходимо решить, является сокращение количества изобретений по сравнению с инвестициями в исследования и разработки, поскольку мировые проблемы становится все труднее решать. «Я предвижу модель будущего, когда технологические инновации не смогут спасти нас, как это было в прошлом», — говорит он.

Так что, Запад действительно в опасности? Возможно. Но в конечном итоге его выживание будет зависеть от скорости адаптации людей. Если мы не уменьшим нашу зависимость от ископаемого топлива, не решим проблему неравенства и не найдем способ помешать элитам ссориться между собой, ничего хорошего не кончится.