Соотношение права и морали имеет особое значение на современном этапе развития цивилизации, так как многие нравственные ценности — свобода, равенство, справедливость, честь, достоинство и другие — находят юридическое закрепление в нормативноправовых актах. Достоинство личности, основные права и свободы каждого человека получают всеобщее признание со стороны цивилизованных демократических государств.

Право и мораль — важнейшие элементы человеческой культуры. Моральные нормы, так же как и правовые, являются социальными регуляторами поведения человека. Мораль — это совокупность взглядов, представлений о добре и зле, справедливости, чести, долге, смысле жизни, счастье и соответствующих им норм и принципов поведения, которые близки к человеческим идеалам и соблюдение которых обеспечивается убеждением, совестью человека, его привычкой, а также общественным мнением. Мораль имеет внутренний и внешний аспекты. Первый предполагает ценностное отношение индивида к самому себе, чувство собственного достоинства, осознание себя как личности, имеющей социальную ценность. Второй аспект — отношение человека к другим, осознание ценности своего социально значимого поведения.

По отношению к праву моральные ценности выступают как бы критерием оценки людьми эффективности механизмов правового регулирования общественных отношений. Закрепляя нравственные ценности, право тем самым способствует созданию надлежащих условий для их реализации. Идеи свободы, равенства, справедливости, по природе присущие человеку, становятся и правовыми ценностями. Соответственно возрастает и нравственная ценность самих юридических норм.

Право и мораль имеют как общие характерные черты, так и особенности. Одна из главных общих черт состоит в том, что и право, и мораль являются разновидностями социальных норм. И право, и мораль есть мера свободы. Чтобы реализовать правовую свободу, необходимо иметь моральную свободу. И право, и мораль роднит категория справедливости. Справедливость выступает средством обеспечения социальной ценности юридических норм. Вместе с тем, в обществе реализация идеала справедливости невозможна без правового регулирования.

Нормы морали более универсальны, чем нормы права. Нормы морали регулируют более широкую область отношений, чем сфера отношений, регулируемых правом. Нормы права систематизированы и находят официальное закрепление в нормативно-правовых актах, а нормы морали содержатся в сознании людей и получают выражение в общественном мнении и передаются им. Кроме того, нормы морали не институционализированы, то есть не обладают формальной определённостью, а правовые нормы как институциональные регуляторы закреплены в законодательстве, в судебных решениях.

Однако, как общие черты, так и различия правовых и моральных норм не следует абсолютизировать. Нормы морали и нормы права органически взаимообусловливают, дополняют и взаимообеспечивают друг друга в регулировании общественных отношений.

(М.И. Абдулаев)

Предложи свой вариант решения в комментариях 👇🏻

Мораль и её характерные черты

право. Право. Содержание введение. Глава Право и мораль как часть социальных норм. Глава Общие и отличительные черты права и морали. Глава Взаимосвязь права и морали. Заключение. Библиографический список. Введение

8. Признаки правовой нормы и её отличие от других социальных норм

Отличие норм права от других социальных норм

Нормы права отличаются от иных социальных норм как по содержанию, так и по форме:

1. нормы права всегда чётко определены и общеобязательны. Нормы морали, например, предполагают толкование и возможность поступать по собственному разумению без правовых последствий.
2. Нормы права всегда закрепляются в письменной форме. Иные социальные нормы могут существовать и на уровне незакреплённых правил поведения, которым следуют по традиции, например.
3. Нормы права устанавливаются или санкционируются государством. Нормы морали складываются в сознании людей, по сути, стихийно, в ходе развития общества.
4. Государство может управлять правовыми нормами волевым изъявлением. Управление нормами морали или этикета осуществляется самим обществом.
5. Нарушение норм права влечёт за собой юридическую ответственность. Нарушение иных социальных норм предполагает лишь общественное порицание.

Основные признаки правовой нормы

Для правовой нормы характерен ряд признаков.

Правовые нормы:

• исходят от государства или подтверждаются им;
• реализуются, контролируются, охраняются, обеспечиваются государством;
• носят общеобязательный, неперсонифицированный характер: не имеют конкретного адресата;
• распространяются на неопределённый круг лиц, предусмотренный в норме права или нормативно-правовом акте;
• обладают формальной определённостью, то есть письменно зафиксированы в источниках права.

Обрати внимание!

Существует правило: «Незнание закона не освобождает от ответственности»;

• обладают открытостью и общедоступностью, то есть каждый субъект может ознакомиться с правовыми нормами.

Обрати внимание!

Все нормативно-правовые акты — законы и подзаконные акты — обязательны к опубликованию в официальных источниках СМИ.

Теория взаимосвязи права и морали

С момента возрождения научного изучения юриспруденции связь закона и морали много обсуждалась, но этот вопрос еще не решен и, возможно, никогда не будет решен. Высказывались самые разные мнения, от крайней доктрины Остина о том, что для юриста закон абсолютно независим от морали, почти до противоположных позиций, которых придерживаются все восточные кади, о том, что мораль и закон едины.

С момента возрождения научного изучения юриспруденции связь закона и морали много обсуждалась, но этот вопрос еще не решен и, возможно, никогда не будет решен. Высказывались самые разные мнения — от крайней доктрины Остина о том, что для юриста закон абсолютно независим от морали, почти до противоположных позиций, которых придерживаются все восточные кади, о том, что мораль и закон едины. Вопрос очень важен, и от ответа на него зависит ответ, который является следствием.Проблема в высшей степени практическая.

Популярная концепция связи между законом и моралью состоит в том, что закон существует в некотором роде для поощрения нравственности, для сохранения тех условий, которые делают возможной нравственную жизнь, а затем для того, чтобы дать людям возможность вести трезвую и трудолюбивую жизнь. Обычный человек рассматривает закон как систематизированное правосудие, а само правосудие — как несколько хаотичную массу моральных принципов. С этой точки зрения позитивный закон понимается как свод правил, соответствующий кодексу моральных законов, основанный на обязательном характере этих моральных законов и справедливый или несправедливый в зависимости от того, согласуется с ним или отличается от него. их.Эта, как и все другие популярные концепции, неадекватна для научных целей, и юрист, по крайней мере, поскольку он также является ученым, вынужден отказаться от нее. Ибо это противоречит факту. позитивные законы не основываются на моральных законах, и общие представления о справедливости не дают никаких оснований для апелляции на постановления государства. Средний человек смешивает закон и мораль и отождествляет нормы закона с принципами абстрактной справедливости.

Никаких различий в древности

На ранних этапах развития общества не было различия между законом и моралью.В индуистских законах, основным источником которых являются Веды и смрити, мы не находим такого различия вначале. Однако позже Mimansa установила определенные принципы, чтобы отличать обязательные судебные запреты от рекомендательных. На Западе положение было аналогичным. Греки во имя доктрины «естественного права» сформулировали теоретические моральные основы права. Римский юрист во имя «естественного права» признал определенные моральные принципы в качестве основы права. В средние века Церковь стала доминирующей в Европе.«Естественный закон» получил богословскую основу, а христианская мораль рассматривалась как основа закона.

Мораль как часть закона

Некоторые утверждают, что даже если закон и мораль отделимы друг от друга, остается верным, что мораль в некотором роде является неотъемлемой частью права или правового развития, что мораль «скрыта в пустотах» правовой системы, и к этому степень неотделима от этого.

Таким образом, было сказано, что действующий закон — это не просто система правил, но предполагает использование определенных принципов, таких как принцип справедливости и блага (aequum et bonum).Путем умелого применения этих принципов к правовым нормам судебный процесс извлекает моральное содержание из правового порядка, хотя признается, что это не позволяет отвергать сами правила на общем основании их аморальности.

Другой подход пошел бы намного дальше и наделил бы юридический процесс неотъемлемой властью отвергать аморальные правила как по существу незаконные; это похоже на классический образ мышления естественного права, но его настаивают, разница в том, что в соответствии с нынешней доктриной это вопрос внутренней структуры правовой системы, которая рассматривает аморальные правила как недопустимые, а не как аннулируемые по внешнему закону природы.

Если оценочные суждения, такие как моральные факторы, образуют неизбежную черту климата правового развития, как это обычно признается, трудно увидеть оправдание такой исключительной позиции.

Ценностное суждение, вступающее в силу закона, потребует рассмотрения того, что было бы справедливым правилом или решением, даже если оно не является объективным в смысле того, что оно основано на абсолютной истине, тем не менее может быть относительно верным в смысле соответствия существующие моральные нормы общества.

Удобно или нет определять право без ссылки на субъективные факторы, когда мы приходим к наблюдению за явлениями, с которыми связано право, и анализируем значение и использование правовых норм в отношении таких явлений, это будет сочтено невозможным. игнорировать роль оценочных суждений в юридической деятельности, и мы не можем выполнять эту функциональную роль, заклеймив такие суждения как чисто субъективные или ненаучные.

Проблема природы права Дж.Раз (1982)

Теория познания пытается прояснить природу знания, философия логики исследует определение логики, моральная философия размышляет о природе и границах морали и так далее.

Можно найти философов, которые восприняли исследование природы закона как попытку определить значение слова «закон». Традиционно те, кто придерживался лингвистического подхода, концентрировались на слове «закон». Однако он столкнулся с огромной проблемой, заключающейся в том, что это слово используется во множестве неправовых контекстов.У нас есть законы природы и научные законы, законы Бога и мысли, логики и языка и т. Д. Ясно, что объяснение «закона» должно учитывать его использование во всех этих контекстах, а также ясно любое объяснение, которое столь обширно и вообще может принести очень мало пользы философам права.

Только одно предположение может дать ответ на вопрос философа права о природе права в объяснении «закона». Это предположение состоит в том, что использование «закона» во всех его контекстах, кроме одного, является аналогическим, метафорическим или каким-то другим образом паразитирует по своему основному значению, которое проявляется в его использовании в одном типе контекста, и что это основное значение является тем, которое является юридическим. философ в центре своего исследования.К сожалению, предположение ошибочно. Его неправдоподобность лучше всего можно увидеть, изучив наиболее тщательную и систематическую попытку предоставить анализ «закона», основанный на этом предположении, предложенном Джоном Остином в «Провинции определения правоведения».

Взгляд юристов
Многие философы-правоведы исходят из неустановленной базовой интуиции:

«Закон имеет дело с теми соображениями, на которые уместно полагаться судам при обосновании своих решений.»

Большинство теоретиков, как правило, по образованию и профессии юристы, и их аудитория часто состоит в основном из студентов-юристов. Совершенно естественно и незаметно они приняли точку зрения юристов на право. В деятельности юристов преобладают судебные разбирательства, реальные или потенциальные . Они не только ведут судебные тяжбы. Они составляют документы, заключают юридические сделки, консультируют клиентов и т. Д., Всегда с учетом вероятного исхода возможного судебного разбирательства, в котором действительность документа или сделки или законность клиента. действие может быть поставлено под сомнение.С точки зрения юриста, закон действительно состоит только из соображений, на которые следует опираться судам.

Ганс Кельзен говорит, что он следует комбинации лингвистического подхода и институционального подхода: «Любая попытка дать определение рассматриваемой концепции. При определении концепции права мы должны начать с изучения следующих вопросов:

Существуют ли социальные явления в целом. так называемый закон представляет собой общую характеристику, отличающую их от других социальных явлений подобного рода?

Ключ к методологическому подходу, который Кельзен на самом деле преследовал, заключается в его настоянии на том, что теория права должна быть чистой теорией.Кельзен считал его вдвойне чистым. В нем нет никаких моральных аргументов и нет никаких социологических фактов. Кельзен указывает на свою убежденность в том, что анализ правовых концепций и определение содержания любой правовой системы никоим образом не зависит от воздействия закона на общество или экономику, а также не предполагает изучения мотивации людей подчиняться законам. закон или в его нарушении.

Для Кельзена самоочевидно, что теория права свободна от всех моральных соображений.Очевидно, что задача теории права — изучать право. Если закон таков, что его нельзя изучать с научной точки зрения, то, несомненно, следует вывод, что если закон действительно включает моральные соображения и, следовательно, не может быть изучен с научной точки зрения, то теория права будет изучать только те аспекты права, которые могут быть изучены с научной точки зрения.

Поскольку у Кельзена нет веских оснований настаивать на том, что теория права должна быть свободна от моральных соображений, у него нет веских причин ограничивать закон так, как он это делает.

Международный подход
Вердикт выносит точка зрения юриста. Тем не менее, есть что-то изначально неправдоподобное в том, чтобы принять точку зрения юриста в качестве одной из фундаментальных методологических позиций. Нет сомнений в важности профессии юриста и судебной системы в обществе. Однако изучать такие институты исключительно с точки зрения юриста нецелесообразно.

Институциональный подход намного превосходит своих конкурентов.Институциональный подход стремится представить анализ центрального политического института, который следует принимать как анализ права. С институциональной точки зрения основная интуиция является отправной точкой для дальнейшего критического осмысления. Вполне правдоподобно рассматривать понятие закона как связанное с понятием судебной системы, но каковы основные характеристики суда и почему они важны для политической организации общества? Суды характеризуют три характеристики:

1.Они занимаются спорами с целью их разрешения.
2. Они выносят авторитетные постановления, которые разрешают эти споры.
3. В своей деятельности они обязаны руководствоваться, по крайней мере частично, авторитетными позитивистскими взглядами.

На самом высоком уровне философской абстракции доктрина природы права может и должна быть связана с объяснением права в более широком контексте социальных и политических институтов. Он показывает, как склонность отождествлять теорию права с теорией судебного решения и юридические соображения со всем, что подходит для судов, основана на недальновидной доктрине, упускающей из виду связь права с различием между исполнительным и совещательным заключением.Ясно, что теория судебного решения — это теория морали. Это касается всех соображений, влияющих на рассуждение в судах, как юридических, так и неправовых.

Когда доктрина природы права отождествляется с теорией судебного решения, она сама становится теорией морали. Доктрина природы права является критерием для определения права, использование которого не требует обращения к моральным или каким-либо другим оценочным аргументам. Но из этого не следует, что можно защищать учение о природе самого права, не прибегая к оценочным аргументам.Его обоснование связано с оценочным суждением об относительной важности различных характеристик социальных организаций, и они отражают наши моральные и интеллектуальные интересы и озабоченности.

Право и мораль
В современном мире мораль и право почти повсеместно считаются не связанными друг с другом областями, и, когда используется термин «юридическая этика», он означает профессиональную честность юристов или судей. но не имеет ничего общего с возможной «правильностью» или «неправильностью» самих конкретных законов.

Это следствие утраты чувства любой «истины» о человеке и изгнания идеи естественного закона. Это подрывает любое чувство истинных прав человека, оставляет человека беззащитным перед несправедливыми законами и открывает путь к различным формам тоталитаризма. Это должно быть достаточно легко увидеть человеку, открытому истине; но умы многих людей настроены на поверхностный образ мышления, и они не будут реагировать, пока их не приведут, шаг за шагом, к более глубокому размышлению и осознанию.

Взаимосвязь закона и морали или этики

Закон — постановление государства. Это поддерживается физическим принуждением. Его нарушение карается судом. Он представляет волю государства и реализует его цель.

Законы отражают политические, социальные и экономические отношения в обществе. Он определяет права и обязанности граждан по отношению друг к другу и к государству.

Правительство выполняет свои обещания перед народом посредством закона.Он отражает социологические потребности общества.

Закон и мораль тесно связаны друг с другом. Законы обычно основаны на моральных принципах общества. Оба регулируют поведение человека в обществе.

Они сильно влияют друг на друга. Законы, чтобы быть эффективными, должны отражать моральные идеи людей. Но хорошие законы иногда служат для пробуждения нравственной совести людей и создания и поддержания таких условий, которые могут способствовать росту нравственности.

Законы о запрете и распространении начального образования являются примерами такого рода. Фактически, мораль не может быть отделена от политики. Конечная цель государства — содействие общему благосостоянию и нравственному совершенствованию человека.

Государство обязано формулировать такие законы, которые поднимут моральный уровень людей. Таким образом, законы государства соответствуют преобладающим стандартам морали. Более ранние авторы политологии никогда не делали различия между законом и моралью.

«Республика Платона» — такой же хороший трактат по политике, как и по этике. В древней Индии термин Дхарма означал как закон, так и мораль. Указывается, что закон — это не просто повеление суверена, он представляет собой идею правильного или неправильного, основанную на преобладающей морали народа.

Более того, соблюдение закона зависит от активной поддержки нравственных настроений людей. Законы, не поддерживаемые моральной совестью людей, могут стать мертвой буквой.

Например, законы, касающиеся сухого закона в Индии, не принесли успеха из-за того, что полное моральное сознание людей не было возбуждено в пользу таких законов.

Как выразился Грин: «Пытаясь обеспечить соблюдение непопулярного закона, правительство может принести больше вреда, чем пользы, создавая и распространяя привычку к неповиновению закону. Общая стоимость такой попытки может быть больше, чем социальные прирост.»

Хотя закон и мораль взаимозависимы, они отличаются друг от друга по своему содержанию, определенности и разрешению.

Некоторые различия между законом и моралью можно выделить следующим образом:
Закон:
Оксфордский словарь английского языка определяет закон как:

‘свод правил, вытекающих из формальных предписаний или обычаев, которые конкретное государство или сообщество признает обязательным для своих членов или подданных ».

То, что это следует рассматривать как определение права для английского языка, свидетельствует о влиянии правового позитивизма на философию права в нашей культуре.Центральными темами позитивизма являются утверждения: во-первых, существование закона основывается на идентифицируемых социальных фактах и, во-вторых, необходимо поддерживать концептуальное различие между правом и моралью. В этом эссе я исследую позитивистское утверждение о том, что право идентифицируемо независимо от морали, с особым акцентом на теории Х. Л. А. Харта.

1. Закон регулирует и контролирует внешнее поведение человека. Это не касается внутренних мотивов. У человека может быть злое намерение в уме, но закон не заботится об этом.

Закон вступит в действие только тогда, когда это злое намерение претворяется в действие и какой-то вред действительно причинен другому человеку.

2. Закон универсален в конкретном обществе. Ему в равной степени подвержены все люди. Он не меняется от человека к человеку.

3. Политические законы точны и определенны, поскольку в каждом штате есть регулярный орган для разработки законов.

4. Закон создается и соблюдается определенной политической властью.Он пользуется одобрением государства. За неповиновение закону обычно следует физическое наказание.

Страх наказания сдерживает нарушение политического закона.

5. Право относится к сфере компетенции юриспруденции.

Нравственность:
1. Нравственность регулирует и контролирует как внутренние мотивы, так и внешние действия. Это касается всей жизни человека.

Таким образом, сфера права ограничена по сравнению с областью морали, потому что закон просто занимается внешними действиями и не учитывает внутренние мотивы.

Мораль осуждает человека, если он или она имеет какие-то злые намерения, но законы не применимы, если эти намерения не проявляются извне.

2. Нравственность непостоянна. Он меняется от человека к человеку и от возраста к возрасту. У каждого человека свои моральные принципы.

3. Моральным законам недостает точности и определенности, поскольку нет полномочий принимать их и обеспечивать их соблюдение.

4. Мораль не прикрывается и не навязывается какой-либо политической властью. Он не пользуется поддержкой государства.Нарушение моральных принципов не сопровождается физическим наказанием.

Единственная защита от нарушения морали — это общественное осуждение или индивидуальная совесть. «Моральные поступки — это выбор внутренней совести человека, законы — дело принуждения».

5. Нравственность изучается в рамках отдельной области знания, известной как этика.

Мы можем завершить обсуждение словами Гилкриста: «Индивидуальная моральная жизнь проявляется множеством способов.Государство — высшее условие индивидуальной нравственной жизни, ибо без государства моральная жизнь невозможна.

Таким образом, государство регулирует деятельность других организаций в общих интересах. Однако государство выполняет прямую функцию по отношению к нравственности ».

Следует помнить

Законы можно определить как внешние правила человеческого поведения, поддерживаемые суверенной политической властью. Закон и мораль тесно связаны друг с другом.

Законы обычно основаны на моральных принципах конкретного общества.Некоторые отличительные особенности можно выделить следующим образом:

(a) Законы регулируют внешнее поведение человека, тогда как мораль в основном регулирует внутреннее поведение.

(б) Законы универсальны; мораль непостоянна.

(c) Законы ясны и точны, в то время как мораль непостоянна.

(d) законы соблюдаются принудительной властью государства; мораль просто пользуется поддержкой общественного мнения или индивидуальной совести.

(e) Законы изучаются в рамках юриспруденции, а мораль изучается в рамках этики.

Закон и свобода

И закон, и мораль подразумевают свободу человека. Понятно, что без свободы нельзя говорить о морали. Но то же самое справедливо и для закона, поскольку, если бы он выполнялся автоматически, а не свободно, люди были бы простыми роботами. Закон — это не просто указание на то, что происходит, например, закон физики; это наставление свободным людям о том, что они должны делать, если они хотят жить свободно и ответственно в обществе; и обычно это влечет за собой санкцию или наказание, которые должны быть наложены на любого, кто, как доказано, действовал против данных норм поведения.Правильно понятый закон апеллирует к свободе.

Тем не менее, одна из наиболее распространенных либеральных идей состоит в том, что закон по своей природе является врагом свободы. Серве Пинкаерс считает, что католические моралисты прошли через многие столетия под влиянием этого менталитета, который, в свою очередь, привел к анти-законному подходу большей части современного морального богословия. С этой точки зрения право и свобода рассматривались как «два противоположных полюса: закон имеет эффект ограничения и налагает себя на свободу силой обязательства.Свобода и закон столкнулись друг с другом как два собственника в споре о сфере человеческих действий. Моралисты обычно говорили: «Закон управляет этим действием, свобода управляет этим …» Моралисты традиционно были представителями морального закона, и их миссия заключалась в том, чтобы показать совести, как применять его в конкретной ситуации, в какой-то определенной ситуации. дело совести «. Сегодня мы наблюдаем сильную тенденцию к смене ролей; моралисты теперь считают себя защитниками свободы и личной совести »[вопреки закону].

Закон и справедливость

Закон не может пытаться регулировать чисто внутреннюю сферу личного поведения; мораль может. Человеческое или гражданское право связано с внешними действиями именно постольку и потому, что они нарушают права или законные действия других. Отсюда необходимая связь закона со справедливостью. Для регулирования межличностных отношений должен работать основной принцип справедливости: «каждому свое». Отсюда возникает фундаментальный вопрос о том, что причитается каждому, и, следовательно, следующий вопрос о правах человека.

Каждому — свое. Что-то связано с каждым. Это чувство равенства перед законом. «Возможность отдать должное не только родственнику, другу, гражданину или соверующему, но и каждому человеку просто потому, что он личность, просто потому, что этого требует справедливость, — это честь закона и юристов. Если есть выражение единства человеческого рода и равенства между всеми людьми, это выражение справедливо дано законом, который никого не может исключить со своего горизонта под страхом изменения его специфической идентичности «.

Даже для тех, кто видит закон и свободу во взаимной оппозиции, вся концепция закона по существу связана с концепцией справедливости. Древний принцип lex iniusta non est lex (несправедливый закон — это не закон) лежит в основе многих современных протестов во имя свободы. «Этот закон дискриминационный, поэтому он не справедливый». Но справедливость — это моральное понятие; таким образом, эти протесты подтверждают внутреннюю связь между законом и моралью,
«Существует еще одна важная связь между добродетелями и законом, поскольку знание того, как применять закон, возможно только для того, кто обладает добродетелью справедливости».

«Закон должен реагировать на« жизненные ситуации »…» Очень хорошо, но не в том смысле, что он должен воспринимать ситуацию как норму. Справедливость должна оставаться нормой, а иногда закон должен восстанавливать почву для справедливости.

Влияние нравственности на закон

Закон и мораль действуют, реагируют и формируют друг друга. Во имя «справедливости», «равноправия», «добросовестности» и «совести» мораль проникла в ткань закона. В судебном правотворчестве, при толковании правовых предписаний, при осуществлении судебного усмотрения (как при назначении наказания) моральные соображения играют очень важную роль.Мораль действует как ограничение власти законодательного органа, потому что законодательный орган не может рискнуть принять закон, полностью противоречащий морали общества. Во-вторых, все человеческое поведение и общественные отношения не могут регулироваться и регулироваться одним только законом. Значительная их часть регулируется моралью. Ряд действий и отношений в жизни общины протекают очень гладко, без какого-либо вмешательства со стороны закона. Их соблюдение обеспечивается моралью. Что касается правовых норм, то не только юридические санкции обеспечивают их соблюдение, но и мораль этому помогает.Таким образом, мораль совершенствует закон. «В браке, пока сохраняется любовь, мало нужды в законе, чтобы управлять отношениями мужа и жены — но адвокат входит через дверь, как любовь вылетает из окна».

Растущее значение морали

Теперь социологический подход оказал влияние на современность. Этот подход больше касается целей, которые должен преследовать закон. Таким образом, признанные ценности или, другими словами, мораль (конечно, мораль современности) стали очень важным предметом изучения для хорошего законотворчества.На международное право также большое влияние оказывает мораль. Жестокость и бесчеловечные действия во время мировых войн заставили людей вернуться к морали, и прилагаются усилия для установления стандартов и ценностей, которым должны следовать нации. Возможно, нет другого столь веского основания, чтобы оправдать Нюрнбергский процесс как мораль. Чтобы закон оставался более близким к жизни людей и действенным, он не должен игнорировать мораль.

Заключение
Как правило, правовые нормы сложны и получены из разнородных источников.В Индии, если мы исследуем всю правовую перспективу, мы обнаружим, что некоторые из них исходят из личных законов и местных обычаев, многие из них основаны на иностранных правилах и принципах (в основном на английском языке), некоторые из них основаны на логике или политическая идеология и тд. Во-вторых, «общественное мнение», которое сильно влияет на право, состоит из ряда вещей — политических идей, экономической теории, этической философии и т. Д. Они прямо или косвенно влияют на право. Следовательно, когда на формирование правовых предписаний влияет так много элементов, вопрос не может быть описан таким простым образом, как « отношение между законом и моралью », потому что ряд факторов объединяет усилия, влияя на закон, а мораль — только один из них. их.Тем не менее, можно сделать некоторые наблюдения относительно отношения между законом и моралью.

Примечания
# http://www.JStore.com/law_and_morality.php, доступ осуществлен в четверг, 15 октября 2015 г., в 12:15
# Trpathi, B.N. Мани, Юриспруденция (теории права), Юридическое агентство Аллахбад, 18-е издание (2008 г.), стр. 140
# http://theoryofjurisprudence.blogspot.in/2006/08/moral-as-part-of-law.html, по состоянию на пятницу 16 октября 2015 г., 13:30
# http: // Закон и мораль _ www.cormacburke.or.ke.html, доступ 16 октября 2015 г., 12:30,
# http: // Relation between Law and Morality or Ethics.html, доступ 15 октября 2015 г., 14:00
# Servais Pinckaers: Pour une Lecture de Veritatis Splendor, Париж, 19
# 95, стр. 41-42.
# Папа Иоанн Павел II, Обращение к Международному союзу католических юристов, 24 ноября 2000 г.
# Аласдер Макинтайр, После добродетели, 1984 (2-е издание), с. 152.
# Supranote 3, стр. 146
# Paton, Учебник юриспруденции
# Supranote 10, стр. 147

Номер ISBN: 978-81-928510-1-3
Распечатать эту статью

Автор биографии: Я Б.Выпускной курс бакалавра права в Университете Химачал-Прадеш,

Электронная почта: [email protected]

Сайт: http://www.legalserviceindia.com

Просмотры: 35252

Вызов для современного практикующего

Закон, особенно американский, можно рассматривать как более производный и более структурированный, чем его этический аналог. Американское право, происходящее из кодексов английского общего права, в первую очередь касается правил, стабилизирующих социальные институты.Его меньше заботит продвижение социальных идеалов. Это не просто функция зависимости закона от прецедента и принципа stare decisis (латинское означает «пусть решение остается в силе»). Это функция решения, когда действовать — когда применить всю силу социальных санкций к отдельным гражданам и их конкретным действиям.

Это различие часто характеризуется как различие между моральными правилами и моральными идеалами. Теоретики права часто пишут о необходимости различать нарушенное правило и недостигнутый идеал.Большинство утверждают, что образцовые, чрезмерные или иные морально экстраординарные поступки не должны регулироваться законом. В эту категорию попадают благотворительные акции и спасения, а также манеры и дресс-код. Закон обычно предназначен для тех правил, которые имеют решающее значение для поддержания социальной ткани, включая безопасность, контракты и широкие концепции общего блага.

Ученый-правовед Х.Л.А. Харт (1961) выразил это различие способом, хорошо известным в правовой традиции. Уравновешивая бремя и выгоды для общества, он описал предел возможностей правоохранительных органов.С этой точки зрения, бремя для общества может быть слишком большим, чтобы навязывать любой моральный проступок: могут возникнуть большие трудности с доказательством, чрезмерная нагрузка на суды или создание препятствий для определенных социальных институтов (например, торговли).

Харт, однако, пошел дальше, определив две конкретные области, которые многие интуитивно осознают как различия между законом и этикой. Первый описывается как иммунитет от преднамеренных изменений, свойство этики, но не закона. Например, закон может быть изменен преднамеренным актом законодательного органа и применяться в определенное время.Вряд ли это относится к этике, которая ждет изменений в чувствах, обычаях и общественных ценностях.

Закон о самоопределении пациента (PSDA), например, был принят в 1990 году и вступил в силу в установленный срок в начале 1991 года. требование) в течение некоторого времени набирал обороты. Это было больше движение, чем событие. Пациенты и врачи работали над изменением морального ландшафта в течение целого поколения до того, как закон изменил положение одним росчерком пера.

Второе различие в хорошо известном анализе Харта подчеркивает форму, которую часто принимает моральное давление. В то время как закон требует от граждан избегать определенных форм поведения под страхом физического или экономического ущерба, этика использует давление иного рода. Этика апеллирует к идеалу или цели, которой служит правило. Он обращается к совести или сожалению, к вине или раскаянию. Следовательно, санкции могут включать социальное неодобрение или изоляцию внутри своего сообщества. Это качественно отличный от закона ответ.

Расширением этого закона является акцент на негативных обязательствах одного гражданина перед другим — с чем человек не может сделать без социальной санкции. Это напоминание о том, что закон сосредоточен на институциональной стабильности, а не на социальных идеалах. Не закон, а этика касается позитивных обязательств по уходу и лечению, которые наиболее глубоко касаются медицины (Morreim, 1991).

Другие модели этического мышления подчеркивают это различие. Этика часто устанавливает несколько пороговых значений для правильного принятия решений, определяя поведение как обязательное, допустимое или запрещенное.Этика обычно функционирует выше в этом спектре, чем закон, который часто работает на уровне запрета, а не обязательства. Это напоминает различие между негативными и позитивными обязательствами и снова отличает этику от закона.

Следовательно, закон — существо реакционное. В нем нелегко принять творческие, перспективные, интервенционистские решения большинства этических рамок — структур, которые обязывают участников избегать или предотвращать этические проблемы.Закон в своем консерватизме или сдержанности, как его иногда называют, часто предпочитает невмешательство вмешательству и позволяет сообществам (то есть юрисдикциям) разрабатывать свои собственные решения. Этика имеет больше свободы использовать более предписывающий и обобщающий подход.

Примером более гибкого характера этики является консультирование по вопросам этики при оказании помощи в конце жизни. Консультантов по этике учат исследовать важнейшие взаимоотношения, которые могут информировать клиницистов о желаниях некомпетентного пациента к лечению.Однако в некоторых юрисдикциях существует установленная законом иерархия членов семьи, с которыми необходимо консультироваться.

Это различие возвращает нас к строгому упору на прецедент в правовой системе. Вместо того, чтобы поддерживать прецедент как силу, стабилизирующую общественные правила, этика утверждает, что традиция не является моральным основанием. В этике недостаточно того, что проблема решалась определенным образом в прошлом. Принципы и правила должны быть разработаны таким образом, чтобы признавать богатство каждого случая.Действительно, этика как область в последнее время развивает более казуистическую (то есть основанную на конкретных случаях) комбинацию принципиального и повествовательного подходов. Этот метод позволяет отдельному повествованию (или истории) предоставить больше контекста, чем обычно позволяет закон.

Джон Ролз (1971), великий современный философ Америки, подчеркнул важность строгого юридического процесса, который определяет закон. Он писал о юридических процедурах как о моральной валюте закона. Ролз признал, что совершенное правосудие может быть недостижимо при любых обстоятельствах и что наша система является системой несовершенного процессуального правосудия.То есть сложные судебные процедуры и правила доказывания являются главными составляющими закона. Процесс дает основную моральную гарантию справедливого результата. Если его не соблюдают, справедливость не восторжествует. Отсюда сила технических деталей при определении исхода судебных дел.

Этика обеспечивает больший баланс процесса и результата, делая упор на результат. Хотя существует основной процесс принятия этического решения (часто дедуктивный и основанный на консенсусе и принципах), результат также должен быть правильным.Если процесс каким-то образом проигнорировал соответствующую информацию, он изменчив и гибок. Не так с законом.

Что означает это обсуждение для практикующего, который должен ответить на повестку в суд, дать показания или иным образом явиться в суд? Знание того, как действовать в минималистских, процедурных и основанных на правилах рамках закона, имеет решающее значение для успеха в его залах. Настроить собственного адвоката на правилах, которым он будет следовать, — важная отправная точка. Знание того, что установленные процедуры квалификации, прямого допроса, перекрестного допроса и опровержения основывают свои показания, имеет большое значение для успокоения беспокойства, которое большинство практикующих испытывают в суде.

Более того, подготовка сценария для дачи показаний позволяет практикующим применять свои знания в соответствии с требованиями юридической среды. Задача прямого и перекрестного допроса состоит в том, чтобы выразить клиническое мышление в терминах, признанных законом. Задуманный как форум, доступный для непрофессионалов, зал суда не ценит жаргон и специализированную лексику. Врачи должны привести клинические данные в соответствие с конкретным юридическим языком, регулирующим слушания.

Это юридические определения юрисдикции, которые часто определяют релевантность клинической информации.Поскольку стандарты могут отличаться от суда к суду, клиницисты должны применять свои показания в рамках, известных юрисдикции (например, опасность, наилучшие интересы, замещающее судебное решение). Это обеспечивает более плавный переход из комнаты для консультаций в зал суда.

Более того, состязательный судебный процесс заставляет психиатров переосмыслить сильные и слабые стороны своей клинической логики. Поскольку психиатры не привыкли подвергать коллегиальную клиническую этику этике состязательной судебной процедуры, репетиция ответов на потенциальную критику является полезной подготовкой.Многих впервые свидетелей удивляет, что критика их показаний зачастую не носит клинического характера. Скорее, это происходит из понимания непрофессионала — поверенного или судьи, который не знаком с клиническими значениями, которые практикующие врачи обычно принимают как должное. Например, простое описание шизофрении как неорганизованного мышления и нарушенного контакта с реальностью лишает некоторых обывателей ложного представления о болезни как о множественности личностей. Это описание, упрощенное для психиатров, с большей вероятностью передает в суд информацию о безумии — юридической концепции, которую просят передать вместе с клинической информацией.Ясное использование клинической терминологии и соответствие ее действующим правовым критериям имеет большое значение для сдерживания критики своих показаний.

Несмотря на эти различия, право должно корнями уходить в этику. Он должен поддерживать правых и справедливых. Он должен исходить из нравов и ценностей сообщества. Исходя из древнего значения этих терминов, он должен черпать свою силу из общественных традиций того, что хорошо. Однако с этой отправной точки поля расходятся.Они различимы и отчетливы. Признание уникальных качеств каждого обогащает опыт любого практикующего, которому приходится преодолевать путь между ними.

Ссылки:

Ссылки 1. Hart HLA (1961), Концепция закона. Оксфорд, Англия: Oxford University Press, стр. 171, 175.
2. Моррейм Э. Х. (1991), Компетенция: на стыке права, медицины и философии. В: Competency, Cutter MA, Shelp EE, ред. Дордрехт, Нидерланды: Kluwer Academic Publishers, стр. 93-125.
3. Ролз Дж. (1971), Теория справедливости. Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, стр. 85-86.

% PDF-1.4 % 548 0 объект > эндобдж xref 548 188 0000000016 00000 н. 0000004887 00000 н. 0000005120 00000 н. 0000005172 00000 н. 0000005214 00000 н. 0000005276 00000 н. 0000005312 00000 н. 0000006329 00000 н. 0000006409 00000 п. 0000006489 00000 н. 0000006569 00000 н. 0000006648 00000 н. 0000006727 00000 н. 0000006806 00000 н. 0000006885 00000 н. 0000006964 00000 н. 0000007043 00000 н. 0000007122 00000 н. 0000007202 00000 н. 0000007281 00000 п. 0000007360 00000 п. 0000007439 00000 п. 0000007518 00000 н. 0000007598 00000 н. 0000007678 00000 н. 0000007758 00000 н. 0000007838 00000 п. 0000007918 00000 п. 0000007997 00000 н. 0000008076 00000 н. 0000008156 00000 н. 0000008235 00000 н. 0000008314 00000 н. 0000008394 00000 н. 0000008473 00000 н. 0000008553 00000 п. 0000008632 00000 н. 0000008712 00000 н. 0000008791 00000 н. 0000008870 00000 н. 0000008950 00000 н. 0000009029 00000 н. 0000009108 00000 п. 0000009186 00000 н. 0000009265 00000 н. 0000009343 00000 п. 0000009422 00000 н. 0000009500 00000 н. 0000009578 00000 н. 0000009656 00000 н. 0000009734 00000 н. 0000009811 00000 н. 0000009890 00000 н. 0000009970 00000 н. 0000010051 00000 п. 0000010132 00000 п. 0000010212 00000 п. 0000010292 00000 п. 0000010373 00000 п. 0000010454 00000 п. 0000010534 00000 п. 0000010614 00000 п. 0000010695 00000 п. 0000010776 00000 п. 0000010856 00000 п. 0000010936 00000 п. 0000011017 00000 п. 0000011098 00000 п. 0000011179 00000 п. 0000011260 00000 п. 0000011340 00000 п. 0000011420 00000 п. 0000011501 00000 п. 0000011582 00000 п. 0000011663 00000 п. 0000011744 00000 п. 0000011824 00000 п. 0000011904 00000 п. 0000011985 00000 п. 0000012066 00000 п. 0000012146 00000 п. 0000012226 00000 п. 0000012307 00000 п. 0000012388 00000 п. 0000012469 00000 п. 0000012550 00000 п. 0000012630 00000 п. 0000012710 00000 п. 0000012791 00000 п. 0000012872 00000 п. 0000012953 00000 п. 0000013034 00000 п. 0000013114 00000 п. 0000013194 00000 п. 0000013275 00000 п. 0000013356 00000 п. 0000013437 00000 п. 0000013518 00000 п. 0000013598 00000 п. 0000013678 00000 п. 0000013759 00000 п. 0000013840 00000 п. 0000013921 00000 п. 0000014002 00000 п. 0000014082 00000 п. 0000014162 00000 п. 0000014243 00000 п. 0000014324 00000 п. 0000014404 00000 п. 0000014484 00000 п. 0000014565 00000 п. 0000014646 00000 п. 0000014727 00000 п. 0000014808 00000 п. 0000014888 00000 п. 0000014968 00000 п. 0000015049 00000 п. 0000015130 00000 п. 0000015211 00000 п. 0000015292 00000 п. 0000015372 00000 п. 0000015452 00000 п. 0000015533 00000 п. 0000015614 00000 п. 0000015694 00000 п. 0000015774 00000 п. 0000015855 00000 п. 0000015936 00000 п. 0000016016 00000 п. 0000016096 00000 п. 0000016176 00000 п. 0000016569 00000 п. 0000017056 00000 п. 0000017135 00000 п. 0000017216 00000 п. 0000017598 00000 п. 0000017915 00000 п. 0000020423 00000 п. 0000020706 00000 п. 0000020987 00000 п. 0000021215 00000 п. 0000021700 00000 п. 0000022249 00000 п. 0000022404 00000 п. 0000022934 00000 п. 0000023295 00000 п. 0000025830 00000 н. 0000031701 00000 п. 0000034395 00000 п. 0000038440 00000 п. 0000043642 00000 п. 0000045063 00000 п. 0000046200 00000 н. 0000046410 00000 п. 0000047306 00000 п. 0000047500 00000 п. 0000048027 00000 п. 0000048136 00000 п. 0000048194 00000 п. 0000048345 00000 п. 0000048394 00000 п. 0000048488 00000 н. 0000048578 00000 н. 0000048627 00000 н. 0000048740 00000 п. 0000048843 00000 п. 0000048892 00000 п. 0000049084 00000 п. 0000049133 00000 п. 0000049253 00000 п. 0000049367 00000 п. 0000049571 00000 п. 0000049620 00000 н. 0000049764 00000 п. 0000049900 00000 н. 0000050106 00000 п. 0000050154 00000 п. 0000050352 00000 п. 0000050506 00000 п. 0000050555 00000 п. 0000050603 00000 п. 0000050652 00000 п. 0000050811 00000 п. 0000050860 00000 п. 0000051041 00000 п. 0000051090 00000 п. 0000051139 00000 п. 0000004056 00000 н. трейлер ] / Назад 222116 >> startxref 0 %% EOF 735 0 объект > поток h ޤ MLA_vv-E (, _ bM @ Hh5hF / x)% 6 / $ 8Mh = A9v [Kc $ ߛ i`8 63l`] 07rE0 & L88ͷ | & k0w.eQZBТD ߳17 ngJBv’iR

Закон и религия: закон, религия и мораль

Отношения между законом, моралью и религией на Западе за последние пять столетий стали все более сложными и фрагментированными. Исторически сложилось так, что в западной мысли возникли два пути в отношении отношения трансцендентной справедливости и позитивного права, закрепленных в светском политическом порядке. Традиция естественного права следовала философии Платона, помещая человеческое познание истинной справедливости в рациональное осознание божественно санкционированного порядка вселенной.Другая традиция возникла из представлений о послушании божественному повелению. Такие движения более скептически относились к человеческому восприятию, приберегая знание о справедливости перед тем, что получено через откровение Божественной Воли. Еврейская традиция, олицетворяемая Десятью заповедями, строилась вокруг верного отклика общины на законы Бога, создавшего и поддерживавшего их. Христианский апостол Павел утверждал, что только через фидеистическое осознание деятельности Бога может быть открыта истинная справедливость и что только абсолютная уверенность только в вере как средстве благодати может избавить человека от зла.Для Августина мир вещей внизу предназначен только для безопасности — для сдерживания зла — и истинным центром внимания верующего было Царство Небесное, известное только через веру. Человеческое знание не могло достичь осознания истинной справедливости.

Существует множество подходов к изучению меняющихся связей этих сфер жизни человека. Некоторые теоретики сосредотачиваются на философских объяснениях действительности юридических, моральных и религиозных утверждений и концепций. Другие подчеркивают множество структурных сходств между законом, моралью и религией, поскольку каждая сфера претендует на власть и повиновение над жизнями своих приверженцев, каждая воспроизводит себя через традицию концепций и ритуалов, и каждая претендует на универсальность и всеобъемлющий характер.Третьи надеются сформулировать религиозное или моральное мировоззрение, которое объединит каждую из сфер всеобъемлющим образом, часто подчиняя правовые цели и процессы религиозным или моральным требованиям. Какой бы метод ни был принят, факт остается фактом: социальная структура права продолжает развиваться как все более изолированная сфера. Право на Западе стало более унифицированным как инструментальный способ социальной формации, очищенный от якобы посторонних элементов религиозной и моральной культуры. В то же время религия и мораль для своих приверженцев продолжают быть исчерпывающими в своих заявлениях о ближайших и конечных благах для человеческой жизни.Но как форма культуры религия превратилась в бесчисленное множество разрозненных образов жизни. Одна из основных проблем отношений между современным правом, религией и моралью заключается в том, связаны ли эти социальные сферы больше друг с другом, и если да, то как они связаны.

Современные демократические правовые системы обычно допускают ту или иную форму религиозного плюрализма и воздерживаются от создания или предоставления привилегий какой-либо конкретной религиозной организации или практике посредством юридических санкций. Но эти правовые системы часто не могут полностью объяснить идею о том, что религия — это не просто отдельный набор религиозных ритуалов, определенное сообщество и дискретный свод доктрин.Религия — это также мировоззрение, набор идей и убеждений совести о природе мира, которые для многих людей определяют все их моральные, экономические, социальные и личные дела и выбор. Религия и мораль становятся все более частными и индивидуальными делами, сформированными взаимодействием между человеческим субъектом, его или ее культурой и его или ее совестью.

До позднего средневековья преобладающая идея на Западе заключалась в том, что космос и вся природа содержат внутренние рациональные принципы, которые люди могут постичь, чтобы понять, как строить свои политические, моральные и правовые дела.Этот «естественный закон» был вечным порядком, наложенным Создателем на всю реальность. Хотя его можно было понять независимо от религиозного откровения, считалось, что естественный закон согласуется с более глубокими космологическими истинами. Протестантская традиция порвала с этой структурой и приняла августинскую антропологию, согласно которой люди живут одновременно в двух сферах: эмпирической реальности времени и пространства и трансцендентальной сфере нуминозного, переживаемого только верой. Утверждения религии о трансцендентном Божестве не могут быть проверены или опровергнуты эмпирическими или рациональными исследованиями, и место религиозного опыта — это совесть человека.В условиях современности, подпитываемой этими протестантскими идеями, становится все более очевидным, что утверждения могут войти в юридический дискурс только в том случае, если они универсальны и эмпирически проверены. Закон имеет дело с обнаружением фактов и рассмотрением проверяемых утверждений — то, что «есть» закон, имеет эмпирически проверяемый характер. Следовательно, современное право в том виде, в каком оно было разработано, не имеет прямого отношения к заявлениям о религиозном откровении, частной интуиции или другим источникам «требований о долге».

Западное право часто, особенно в последние столетия, сосредотачивалось на концепции санкций, элементе происхождения закона в законном процессе принятия законодательства, который дает любому закону силу как команду, которую необходимо выполнять.С упадком естественного права как убедительной модели человеческий процесс, посредством которого создается закон, приобрел большее значение. Если закон больше не может быть обнаружен в природе вещей, для современных людей его авторитет проистекает из легитимности институциональных процедур правовой системы, предоставленных ее субъектами, которые уполномочили ее иметь власть от их имени. Позитивное право — тот закон, который устанавливается или утверждается в ходе законодательного процесса — почти стал исключительной сферой послушания и легитимности.Позитивное право, задуманное таким образом, имеет только историческое отношение к моральной и религиозной культуре, и любые прямые связи исторически возможны после принятия в правовой кодекс. В современности человеческий правитель или сообщество санкционируют человеческий закон, используя критерии эффективности и полезности для достижения социальных, экономических и политических целей, желаемых по любому количеству практических причин. Представления о политических целях и юридических правах все чаще отождествляются с индивидуальными предпочтениями и предотвращением вреда, а не с трансцендентными или религиозными благами.

Проблема права и политики в этих новых условиях — это кризис легитимности: как в условиях таких радикальных социальных потрясений можно добиться и успешно воспроизвести политическое волеизъявление и подчинение законам? От нового американского общества, где писатели беспокоятся об усилении индивидуализма и уменьшении религиозного сдерживания таких необузданных движений, до старой Европы, где церковь потеряла большую часть своей власти над сердцами и умами граждан, многие стали свидетелями глубокого кризиса. развиваются в том, как общество может оставаться сплоченным и функциональным в соответствии с законом, когда с моральной и / или религиозной точки зрения существует огромное множество нескоординированных обществ.

Закон, мораль и религия в классической современной теории

Никколо Макиавелли (1469–1527) в Князь (1517) отклонил концепцию общего блага как основной телос законодательной деятельности суверена, заменив ее с отличительной чертой политического реализма, raison d’état . Принцу Макиавелли нужно было только заботиться о балансе и сохранении власти, одновременно проявляя государственное управление. Томас Гоббс (1588–1679) в своей книге Leviathan (1651) продвигал это видение, утверждая, что цель самосохранения является основной функцией людей, которые организовались в правовое государство для достижения большей и прочной безопасности.Право природы, согласно Гоббсу, — это простая свобода, которую каждый человек должен использовать свою собственную силу по своему желанию для сохранения своей жизни и делать все, что, по его или ее собственному суждению и разуму. , он или она считает наиболее подходящим средством для достижения этой цели. Здесь можно увидеть разрыв Гоббса со средневековым мировоззрением, поскольку величайшее благо для каждого человека — это его или ее собственная естественная сохранность, а не процветание, определяемое трансцендентным моральным или религиозным благом.

Гоббс утверждал, что, поскольку естественное состояние человечества было войной каждого против всех, эгоистичные агенты должны разумом признать, что их самая надежная возможность достижения самосохранения может быть достигнута только через передачу их естественной свободы общему и окончательному орган, который может разрешать споры, обеспечивать установленный закон и создавать условия безопасности для каждого человека. По мнению Гоббса, люди по своей природе не социальны, как утверждал Аристотель; они скорее входят в общество по соглашению, для продвижения своих собственных интересов.Общественный договор — это механизм, посредством которого индивиды взаимно и в равной степени передают свои права каждому другому гражданину, формируя общество, которое передает их коллективную естественную свободу принудительной власти суверена. Таким образом, только воля суверена, санкционированная договором между гражданами, создает силу закона. Законодательный суверен не связан и не стремится к трансцендентным моральным или религиозным благам, а гражданское право не стремится к чему-либо, кроме внешнего соответствия.Однако государь должен навести порядок в земном царстве. И, как хорошо знал Гоббс, стычки из-за религиозных доктрин вызвали многие из самых кровавых конфликтов в истории человечества. Чтобы облегчить эти условия, он утверждал, что политический суверен должен решать доктринальные споры и формировать последовательный и единый набор религиозных верований и практик для политического сообщества, чтобы их ссоры не вызвали гражданских беспорядков.

Джон Локк (1632–1704) Второй трактат о правительстве (1690) сформировал юридическую философию в поддержку английской революции 1688 года и поддержал, возможно, наиболее влиятельную теорию современной либеральной демократии.Он возражал против Гоббса, что суверен был связан критериями трансцендентальной справедливости, известными естественному разуму. Локк продемонстрировал создание гражданского общества аналогично Гоббсу, основывая его легитимность на роли государства в защите прав собственности и в качестве справедливого общего арбитра в спорах. Однако Локк постановил, что Бог назначил правительство, чтобы ограничить пристрастие и насилие людей и исправить неудобства естественного состояния. Согласно Локку, каждый индивид естественным образом признает основной закон природы: каждый человек, будучи равным и независимым, не должен причинять вред кому-либо в своей жизни, свободе, здоровье или собственности.Согласно общественному договору, суверен должен издавать законы для общего блага членов коллектива. Единственная законная цель действий государства — это мир, безопасность и общественное благополучие людей. Локк утверждал, что если законодатель действует вопреки целям обеспечения безопасности и сохранения народа, люди, руководствуясь естественным правом, имеют право восстать и создать новое правительство, поскольку несправедливый или деспотический суверен окажется в невыгодном положении. состояние войны против них.

Гражданская власть здесь ограничивается сохранением материальной собственности и земной безопасности, а не созданием пиетистского или моралистического государства.Таким образом, Локк исключает возможность церковной власти иметь какое-либо отношение к управлению общими делами. Кроме того, он утверждает, что, будучи свободным и равным, каждый человек должен иметь свободу совести в отношении своих собственных мыслей и дел. В своем письме о терпимости Локк утверждает, также против Гоббса, что забота о душах, управление имуществом или здоровьем, выбор религиозных ритуалов и частные суждения по доктрине или политическим вопросам принадлежат отдельному человеку, и терпимость поэтому суверенные и сограждане должны согласиться с различными образцами жизни.

Локк, однако, объединяет религиозные утверждения и закон. Все человеческие действия должны соответствовать закону природы, который он двусмысленно отождествляет как с естественным разумом, так и с волей Бога. Основной закон природы — это провозглашение основного блага сохранения жизни, вписанное в саму ткань человеческой жизни. Ни один человеческий закон не может быть хорошим или действенным, что противоречит этому закону. Однако критерии, по которым судят закон, остаются исключительно рациональными. Это не противоречие, поскольку Локк предполагает, что правильное действие естественного разума — дара Бога — приведет к результату, который коррелирует с намерением Божества.Локк также сформулировал два случая, когда суверен мог вмешиваться в личные убеждения человека. Локк утверждал, что нельзя терпеть тех, кто заявляет о своей верности иностранному принцу (например, католической верности папству), поскольку они будут более верны кому-то, кроме политического суверена территории. Таким образом, моральная совесть может быть нарушена, когда нарушено подчинение авторитету законодателя. Во-вторых, Локк утверждал, что нельзя терпеть атеистов.Локк считает, что если отнять веру в Бога, то способность держать обещания, заветы и клятвы — узы самого общества — становится невозможной. Но на карту поставлен более тонкий и глубокий момент, который показывает степень взаимосвязи закона и религиозных требований у Локка. Естественный разум учит, что все люди, будучи равными, не должны пострадать в погоне за жизнью, свободой, здоровьем или имуществом. Локк не утверждает, что разум учит, что люди равны. Скорее, этот вывод вытекает из религиозного утверждения, что люди являются сотворенной собственностью Бога, посланными на Землю для выполнения Божьих дел, и, таким образом, не может существовать никакого подчинения между людьми, которое санкционирует уничтожение или использование другим.Люди равны, потому что созданы равными. В основе аргументов Локка в пользу установления гражданского права лежит фундаментальное религиозное утверждение о человеке.

В немецкой традиции Иммануил Кант (1724–1804) утверждал, что гражданское право создается рациональными, автономными агентами, которые стремятся установить добровольную структуру для защиты и руководства своей жизнью. Кант утверждал, что гражданское право достигает моральных целей для всех людей, однако государство должно извлекать юридические требования и институты из определенных религиозных и моральных требований.Для Канта гражданское состояние устанавливает справедливость, которую он определил как универсальную моральную цель, которая делает возможным самоопределение каждого человека таким образом, который согласуется со свободой каждого другого человека. Гражданское право устанавливается общим сувереном, который действует в соответствии с универсальным разумом, провозглашая закон, с которым все разумные субъекты могли бы согласиться для себя. Единственная прямая цель гражданского государства — достижение этого сосуществования внешних свободных действий.Гражданское право не ставит своей целью моральное улучшение социальных агентов или построение религиозной общины, а просто создает условия, на которых свободные агенты могут преследовать те или иные цели. Кант считал, что религия может обеспечить важную мотивацию для нравственной жизни в соответствии с гражданским правом, но это означало, что религия должна быть вознесена до ее рационального значения, а ее субъективные и страстные элементы должны быть укрощены разумом.

Право, религия и мораль в современной юриспруденции

Уильям Блэкстон (1723–1780) решительно поддерживал теорию естественного права в своих комментариях к законам Англии (1765–1769).Человеческий позитивный закон должен быть отнесен к естественному порядку, и «никакие человеческие законы не имеют никакой силы, если они противоречат этому». Алексис де Токвиль (1805–1859) в первом томе своей книги «Демократия в Америке » (1835) описал, как такое практическое слияние религии, закона и морали присутствовало в первых американских колониях. Уголовные законы ранней Америки были в первую очередь направлены на восстановление морального порядка в обществе. Таким образом, законы часто касались области совести и были пиетистскими по своему охвату — например, запрещали неженатым лицам составлять компанию, запрещали поцелуи, лень или пьянство; настойчивость на посещении религиозных служб; или запрещение богохульства — помимо более очевидных преступлений, таких как изнасилование и инцест.Токвиль был очень очарован тем фактом, что эти законы часто не навязывались произвольно, а свободно принимались гражданами, которые хотели, чтобы законы отражали их религиозные нравы.

Но современник Блэкстоуна, Дэвид Хьюм (1711–1776), выразил скептицизм по поводу естественного права, который оказал долгосрочное влияние на юриспруденцию; его анализ человеческой природы и философии сделал все идеи справедливости зависимыми от изобретений, социальных обычаев и привычек. Джереми Бентам (1748–1832) определил политическое общество так, как это непосредственно следует из Юма.Политическое общество формируется, когда ряд подданных имеют обыкновение подчиняться одному или нескольким лицам, суверену. Повеление государя — это закон. В A Comment on the Commentaries он прямо опроверг представление Блэкстоуна о естественном праве как о критерии, по которому следует судить о позитивном праве. Для Бентама, хотя должным образом принятый закон может быть плохим по моральным или религиозным критериям, он все же остается законом. Он утверждал, что закон должен основываться на расчетной способности человеческого разума понимать, как результат действий приведет к максимальному удовольствию, и тем самым наметить курс действий, который приведет к относительному счастью.Бентам, как и Джон Стюарт Милль (1806–1873), считал, что законодательство должно быть направлено на максимизацию социальной пользы, а не на установление в обществе непревзойденных моральных принципов. Юридические кодексы развиваются по мере развития отдельных обществ. Закон любого конкретного государства не является трансцендентным и статичным, но динамичным и изменчивым, включающим социальные обычаи, практики и моральные предпочтения в гражданское право. Кроме того, единственным законным ограничением индивидуального поведения является предотвращение того действия, которое причиняет вред другим («принцип вреда»).

Джон Остин (1790–1859), ученик Бентама, четко отделил позитивные законы от других культурных элементов в своей книге «Провинция судебной практики» (1832). К таким «посторонним материалам» относятся божественный закон, естественный закон и особые моральные требования. Остин действительно считает, что есть моральные критерии, которые могут быть применены к закону, тесты, которые могут определить, является ли положительный закон тем, каким он должен быть. Но позитивные законы достаточны сами по себе, они созданы не на основании закона Бога, а основаны на полезности.Остин, вопреки Блэкстоуну, провозгласил известный тезис, который стал известен как «тезис об отделимости», согласно которому «существование закона — это одно, а его достоинство или недостаток — другое». Что такое закон по общественному соглашению и каким он должен быть в соответствии с моральными или религиозными идеалами, различны и не обязательно связаны между собой.

Закон, мораль и религия в поздней теории

Согласно Максу Веберу (1864–1920), современные западные общества развивались на основе «функциональной дифференциации» между социальными сферами.Этот процесс социального разделения изменил основу социальной солидарности и нарушил социальную интеграцию за счет рационализации и сведения к минимуму воздействия традиционных форм культурной сплоченности — процесс, который часто называют «секуляризацией». Там, где средневековое мировоззрение создавало однородную социальную структуру, современная жизнь отмечена огромным множеством социальных способов существования и лежащих в основе мировоззрений, которые раскалывают людей на все более разнообразные образы жизни. Поскольку традиционные формы религиозного и морального сообщества больше не способны обеспечивать социальную сплоченность, возникли сложные формы бюрократических структур с монополией власти на регулирование деятельности, социальных функций и взаимодействия.Социальная власть становится все более централизованной в государственной бюрократии, что приводит к монополизации власти в руках государства. Государство как законная политическая власть через закон колонизировало другие аспекты общества, усиливая свое господство с помощью механизмов управления политикой и планированием. Для Вебера существование правил и законов общества не зависит от их удовлетворения моральным целям или задачам; скорее, законы являются легитимными только в силу их происхождения в процедурах социальной системы.Поскольку законы созданы для регулирования социальной реальности, анализ закона — это прежде всего описание того, насколько эффективно закон достигает своих целей. Такие цели произвольны как с точки зрения описательного анализа права, так и с точки зрения юриспруденции; вопрос не в том, что закон должен выполнять, а в том, достигает ли закон желаемых целей полезности. Эта идея лежит в основе движений «Правовой реализм» и «Право и экономика».

Х. Л. А. Харт (1907–1992) утверждал, что юридическое положение, которое противоречит моральному положению, все еще является действующим законом.Однако для Харта не было ничего, что могло бы помешать обществу считать правило действующим законом и что его следует отменить, изменить или воспротивиться. Процессы, с помощью которых существует право, позволили преобразовать и преобразовать право, и эти процессы были обусловлены идеалами, пришедшими из различных источников — моральных, правовых, экономических и утилитарных. Хотя правовые и моральные нормы часто совпадают, закон действует как норма права при том простом условии, что он принимается в соответствии с процедурами, установленными в обществе.Самого факта, что правило может противоречить моральному критерию, недостаточно для признания правила недействительным как закона.

Но там, где утилитаристы утверждали, что сила закона достаточна для способности государства принуждать подчиненных ему, Харт утверждал, что законы находят более глубокий отклик в гражданах, чем это объясняется концепциями и мотивами простого повиновения или подчинения. избегание принуждения. Как он сформулировал в «Позитивизме и разделении закона и морали» (1958), правильное различие между законом и моралью должно проводиться между тем, «что есть» (закон), и тем, что с разных точек зрения «могло бы быть» или должно быть.»

Проблема Харта в Закон, свобода и мораль (1963) заключалась в исследовании правового статуса класса действий, которые считаются аморальными по общественным стандартам, но не приводят к причинению вреда другим. Эта работа была написана в ответ на Атака лорда Патрика Девлина на доклад Вулфендена 1957 года, в котором утверждалось, что, поскольку гомосексуальные отношения между частными, согласными взрослыми людьми не причиняют никакого общественного вреда, это больше не должно считаться незаконным в Англии. Харт согласился с докладом, что без внешнего вреда совершенного, законная сфера действия закона не могла навязывать некоторую концепцию общественных моральных норм в отношении личных дел взрослых по согласию.Тем не менее, он допустил, что принцип вреда был слишком узким: государство могло иметь непреодолимый интерес вмешаться в защиту гражданина от него самого или когда действия гражданина противоречат стандартам общественной порядочности. По сути, однако, Харт утверждал, что моральные факты и ценности меняются, что утверждение о том, что любое отклонение от общей морали общества угрожает его продолжающемуся существованию, неприемлемо, если столкнуться с простым фактом непрерывной эволюции социальных норм.

Традиция естественного права продолжает вызывать интерес, несмотря на реализм и позитивизм, характерные для современного права. Главный собеседник и критик Харта, Лон Фуллер, в работе «Мораль закона » (1969), выступал за видение моральных характеристик любой действующей правовой системы, так называемую внутреннюю мораль закона. Рассматривая определенные формальные характеристики или процедуры, которые, по мнению Фуллера, должны быть достигнуты в любой правовой системе, он утверждал, что эти характеристики — такие как понятность и обнародование — отображают моральную цель и структуру, присущую закону.Чтобы добиться повсеместного соблюдения, законам необходимы эти характеристики, чтобы сделать их приятными для граждан. Кроме того, любая правовая структура должна обеспечивать уважение человеческого достоинства и относиться к людям как к субъектам их собственных действий, всех моральных целей. Поскольку целесообразность закона направлена ​​на обеспечение баланса в обществе, Фуллер утверждает, что эта цель по своей сути моральна.

Для Джона Финниса, современного теоретика, работающего в традициях Фомы Аквинского (1225–1274) и Блэкстоуна, традиция естественного права все еще актуальна как теория обязательной силы позитивного закона.В несектантской манере Финнис намеревался описать те «основные формы человеческого блага», которые определяют цели позитивного закона, блага, которых естественно придерживаются все люди. Гражданские законы направлены на решение проблем координации в общем стремлении к этим основным, естественным благам. По мнению Финниса, закон, который является несправедливым по моральным критериям, может по-прежнему иметь силу закона, но данный закон не в полной мере приобрел характер закона.

Юрген Хабермас (1929–), неокантианец, признает раскол социальных групп, описанный Вебером, и деструктивные последствия, которые это может иметь для социальной сплоченности и формирования политической воли, но отказывается вернуться к религиозным или естественным мотивам. концепции права.В качестве средства от социальной дезинтеграции он выступает за концепцию правовой процедуры, которая позволяет обществу защищать права подданных и достигать общих интересов, сохраняя при этом разнообразие основных социальных структур. Это единственный выход из современной деконструкции традиционных норм социального поведения без полного перехода социальной организации к объективизирующим стратегическим расчетам социологов и теоретиков права. Хабермас стремится реконструировать современную систему права вокруг понятия народного суверенитета таким образом, чтобы субъекты права организовывали для себя политическую власть, которой они обладают, и структурировали свои социальные взаимодействия таким образом, чтобы достичь определенных стратегических интересов в социальном порядке, который в остальном разнообразен. , множественное число и несоизмеримое.

Правовые структуры, таким образом, могут быть результатом как рационального размышления, так и сознательного намерения людей, которые создают социальный порядок посредством процессов взаимодействия, используя все способности, которые люди могут творчески использовать для решения задачи. Хотя эта рациональная интенциональность может быть утилитарной и расчетливой, многие современные теоретики показали, как закон также пронизан моральными намерениями, основанными на рациональном размышлении, естественных желаниях, субъективных целях и религиозных убеждениях.Действительно, можно утверждать, что правовые системы — это не просто институты, которым подчиняются посредством угрозы принуждения, но их бесперебойное функционирование и процветание зависят от людей, которые, облагороженные своими религиозными и моральными чувствами, активно сотрудничают и участвуют в социальном порядке через закон. . Поскольку правовые структуры защищают людей и сообщества от вредных и деструктивных сил, регулируют взаимодействие таким образом, чтобы свобода была максимальной, и создают условия стабильности и порядка, которые позволяют людям процветать, закон достигает целей, важных для многих людей, обладающих моральной и религиозной доброй волей.Таким образом, стремление к земной справедливости в достаточной мере описывается неморальными критериями, которые для некоторых могут быть одновременно религиозной и моральной задачей. Однако в современном государстве участие в качестве законодателя или гражданина в значительной степени определяется правовыми критериями и целями.

Библиография

Августин. Город Бога (413–426). Перевод Джорджа Э. Маккракена. Кембридж, Массачусетс, 1957.

Остин, Джон. Провинция Юриспруденции Определена (1832).Отредактированный Уилфридом Э. Рамблом. Кембридж, Великобритания, и Нью-Йорк, 1995.

Бентам, Джереми. Фрагмент правительства (1776). Под редакцией Дж. Х. Бернса и Х. Л. А. Харта. Лондон, 1968.

Бентам, Джереми. Введение в основы морали и законодательства (1789). Под редакцией Дж. Х. Бернса и Х. Л. А. Харта. Лондон, 1970.

Бентам, Джереми. Комментарий к комментариям (под редакцией Чарльза Уоррена Эвертта, 1928). Под редакцией Дж. Х. Бернса и Х.Л. А. Харт. Лондон, 1968.

Берман, Гарольд. Вера и порядок: примирение закона и религии . Атланта, 1993.

Блэкстоун, Уильям. Комментарии к законам Англии (1765–1769). 4 тт. Чикаго, 1979.

Дворкин, Рональд. Серьезно принимать права . Кембридж, Массачусетс, 1978.

Фельдман, Стивен М., изд. Закон и религия: критическая антология. Нью-Йорк, 2000.

Финнис, Джон. Естественный закон и естественные права .Oxford, New York, 1980.

Fuller, Lon. Нравственность закона . Нью-Хейвен, штат Коннектикут, 1969.

Джордж, Роберт П., изд., Теория естественного права: современные эссе . Oxford, and New York, 1992.

Greenawalt, Kent. Коллизии закона и морали . Нью-Йорк, 1989.

Хабермас, Юрген. Кризис легитимации . Перевод Томаса Маккарти. Бостон, 1975.

Хабермас, Юрген. Между фактами и нормами: вклад в дискурсивную теорию права и демократии .Перевод Уильяма Рэга. Кембридж, Массачусетс, 1996.

Харт, Х. Л. А. Закон, свобода и мораль . Стэнфорд, Калифорния, 1963.

Харт, Х. Л. А. «Позитивизм и разделение закона и морали». В Очерки правоведения и философии . Oxford, New York, 1983.

Харт, Х. Л. А. Концепция закона . 2-е изд. Оксфорд и Нью-Йорк, 1994.

Гоббс, Томас. Левиафан (1651). Отредактированный Ричардом Таком. Кембридж, U.К. и Нью-Йорк, 1996.

Хьюм, Дэвид. Запрос о человеческом понимании (1748). Под редакцией Эрика Стейнберга. Индианаполис, 1977.

Кант, Иммануил. Метафизика морали (1875). Перевод Мэри Грегор. Кембридж, Великобритания, и Нью-Йорк, 1991.

Локк, Джон. Два трактата о правительстве (1690). Под редакцией Питера Ласлетта. Кембридж, Великобритания, 1960.

Макиавелли, Никколо. Князь (1517). Перевод Харви Мэнсфилда.Чикаго, 1998.

Милл, Джон Стюарт. На свободе (1859 г.). В Основные сочинения Джона Стюарта Милля . Нью-Йорк, 2002.

Паттерсон, Деннис, изд. Товарищ по философии права и теории права. Кембридж, Массачусетс, 1996.

Фунт, Роско. Введение в философию права . Нью-Хейвен, штат Коннектикут, 1954.

Ролз, Джон. Теория справедливости . Кембридж, Массачусетс, 1971.

Ролз, Джон. Политический либерализм .Нью-Йорк, 1993.

Раз, Джозеф. Авторитет закона: Очерки права и нравственности . Oxford и New York, 1979.

Raz, Joseph. Этика в общественном достоянии: Очерки морали закона и политики. Oxford и New York, 1994.

Tocqueville, Alexis de. Демократия в Америке (1835, 1840). Перевод Харви К. Мэнсфилда и Дельба Винтроп. Чикаго, 2000.

Вебер, Макс. Протестантская этика и дух капитализма (1905).Перевод Талкотта Парсонса. Лондон, 1992.

Weber, Max. «Политика как призвание». В От Макса Вебера: Очерки социологии . Перевод Х. Х. Герта и К. Райта Миллса, стр. 77–128. Нью-Йорк, 1946.

Витте, Джон-младший, и Фрэнк Александер, ред. Важные вопросы закона: Очерки права и религии . Атланта, 1988.

Майкл Кесслер (2005)

Человеческая основа законов и этики

Фред Эдворд

Многие теисты склонны полагать, что бремя доказательства лежит на нетеистах, когда дело касается морали.Таким образом, индивидуума, который действует без теологической основы, просят оправдать свои действия — предположение теистского существа о том, что никакая мораль невозможна без какой-либо формы «высшего» закона.

В нашей культуре люди настолько привыкли к идее, что у каждого закона есть законодатель, у каждого правила есть исполнитель, у каждого института есть кто-то, обладающий властью, и так далее, что мысль о чем-то другом имеет оттенок хаоса. . В результате, когда кто-то живет своей жизнью, не ссылаясь на какой-то высший авторитет в отношении морали, его ценности и стремления считаются произвольными.Более того, часто утверждается, что, если бы все пытались жить таким образом, не было бы возможного соглашения о морали и не было бы способа разрешать споры между людьми, никакая защита определенной моральной позиции невозможна без некоторая абсолютная точка отсчета.

Но все это основано на определенных бесспорных предположениях теистического моралиста — предположениях, которые часто являются продуктом ошибочных аналогий. Моя цель здесь — по-новому взглянуть на эти предположения.Я попытаюсь показать реальный источник, из которого изначально происходят ценности, обеспечить прочную основу для основанной на людях (гуманистической) моральной системы, а затем возложу на теиста бремя оправдания любого предлагаемого отхода.

Законы и законодатели

Бездумно люди часто предполагают, что Вселенная управляется аналогично человеческим обществам. Они признают, что люди могут создавать порядок, создавая законы и применяя средства принуждения. Итак, когда они видят порядок во Вселенной, они воображают, что этот порядок имеет аналогичный человекоподобный источник.Эта антропоморфная точка зрения является продуктом естественной гордости, которую люди испытывают в своей способности вкладывать смысл в свой мир. По иронии судьбы, это тонкое признание того факта, что человеческие существа являются действительным источником ценностей, и, следовательно, любой «высший» набор ценностей, который может быть поставлен выше обычных человеческих целей, должен исходить из источника, аналогичного, но большего, чем , обычные люди. Короче говоря, сверхчеловеческие ценности должны быть обеспечены сверхчеловеком — просто нет другого способа сделать это дело.

Но, хотя такая антропоморфная точка зрения является результатом человеческого самоуважения, она также свидетельствует об определенном недостатке воображения. Почему единственным источником высшей морали должно быть сверхчеловеческое существо? Почему не что-то совершенно незнакомое и непостижимо превосходное?

Некоторые теологи действительно пытаются утверждать, что их бог действительно непостижим. Однако даже в этом случае им не удается избежать человеческих аналогий и использовать такие термины, как «законодатель», «судья» и т.п. Ясно, что из религиозной и даже некоторой светской моральной философии вырисовывается следующая картина: так же, как традиционные законы требуют законодателей, мораль требует окончательного источника морали.

Связанное с этим неоспоримое предположение состоит в том, что моральные ценности, чтобы быть обязательными, должны исходить из источника за пределами людей. Снова всплывает аналогия с законом, судьями и полицией. В повседневной жизни мы подчиняемся законам, которые, казалось бы, созданы другими, оцениваются другими и соблюдаются другими. Почему моральные правила должны быть другими?

Ошибочные предположения

Когда говорят, что законодатель нужен для каждого закона, получается бесконечная череда, поскольку кто-то должен быть законодателем законов депутата.Поскольку такие серии неудобны философам-моралистам и теологам, в какой-то момент они заявляют, что «деньги здесь останавливаются». Они выступают за последнего законодателя, у которого нет никого, кто издает законы за него. И как это сделать? Подчеркивается, что олень должен где-то остановиться, и сверхъестественный бог считается таким же хорошим местом для остановки, как и любой другой.

Но все же можно задать вопрос: «Откуда Бог берет свои (или ее) моральные ценности?» Если Бог получит их из еще более высокого источника, деньги не прекратятся, и мы вернемся к нашей бесконечной череде.Если они исходят от Бога, тогда мораль Бога надумана и, следовательно, произвольна. Если аналогия должна использоваться, чтобы установить Бога как источник морали, потому что вся мораль нуждается в разумном моральном источнике, то, к сожалению для теиста, та же аналогия должна использоваться, чтобы показать, что, если Бог создает мораль «на ровном месте» «Бог так же деспотичен, как и люди, которые поступают так же. В результате мы не получаем никакого преимущества и, следовательно, с философской точки зрения вынуждены подчиняться произвольной морали Бога не больше, чем мы должны подчиняться морали, установленной нашим лучшим другом или даже нашим злейшим врагом.Произвольность есть произвол, и произвольность никоим образом не устраняется, если сделать произвольного морализатора сверхъестественным, всемогущим, непонятным, загадочным или чем-то еще, что обычно приписывается Богу. Итак, в этом случае, если Бог существует, ценности Бога — это просто мнение Бога и не обязательно должны нас беспокоить.

В то время как это первое предположение — потребность в законодателе — не решает проблему, которую оно должно было решить, второе предположение — что источник моральных ценностей должен лежать вне людей — фактически препятствует поиску ответа. .Второе предположение основано на поверхностном осознании того, что законы кажутся нам навязанными извне. А из этого следует, что должен быть внешний навязыватель морали. Но о чем так часто забывают, так это о том, что те человеческие законы, которые кажутся навязанными извне, на самом деле, по крайней мере в западном мире, являются продуктом демократического процесса. Это законы управляемых. И, если люди могут разработать законы и наложить эти законы на себя, то можно сделать то же самое с моралью.Как в законе, так и в морали; управляемые способны управлять.

Абсолютная точка отсчета

Здесь можно спросить: как возможно, что управляемые могут управлять собой? Не все ли они опираются на какую-то окончательную, высшую или абсолютную точку отсчета? Разве человеческие законы и условности не могут быть просто конкретным применением законов Бога? Посмотрим и увидим.

Предположим, я еду на своей машине и выхожу на красный свет. Если я хочу повернуть направо, а это безопасно в данной ситуации, то в большинстве штатов я могу продолжить движение, не опасаясь наказания.Но что, если я сделаю это там, где это незаконно или безопасно? Тогда возможно, что меня забьет полицейский. Является ли полицейский и судебная система, подтверждающие билет, наложением на меня извне? Да, но, в конечном итоге, законы, регулирующие движение, были приняты такими же людьми, как я, и могут быть изменены мной и другими людьми, работающими сообща. Так что закон, регулирующий то, как я действую, когда хочу повернуть направо на красный свет, — это полностью человеческое изобретение для решения человеческой проблемы.

Но может ли это человеческое соглашение основываться на более высоком законе, на который я и другие должны сослаться? Я не понимаю как.Ни в одной из древних и почтенных священных книг не обсуждается поворот направо на красный свет и не предлагается какой-либо более высокий принцип, из которого должны быть или могут быть разумно выведены все правила дорожного движения. Даже золотое правило не предлагает здесь никаких указаний, поскольку оно просто говорит мне подчиняться любому закону, если это закон, которому я хочу, чтобы другие подчинялись. Он не говорит мне, должен ли поворот направо на красный свет быть законным или должен ли свет для остановки быть красным, а не пурпурным, или что-то еще полезное здесь. Когда дело доходит до правил дорожного движения, люди сами по себе, им некуда обратиться за сверхъестественным руководством в том, как лучше всего сформулировать правила дорожного движения.

(Это не означает, что правила дорожного движения являются полностью произвольными. В конце концов, они основаны на соображениях выживания. Они существуют из-за заботы человека о безопасности. В результате сделан ряд важных открытий физики во внимание при установке ограничений скорости и т. д. Факты природы в этом случае становятся внешней точкой отсчета, но Бог по-прежнему не фигурирует в этом процессе.)

Итак, почему, если предполагается, что люди не могут нормально функционировать без внешней и сверхъестественной основы для их поведения, так много людей настолько способны подчиняться правилам дорожного движения и обеспечивать их соблюдение? Из самых случайных наблюдений должно быть очевидно, что люди вполне способны создавать системы, а затем действовать в них.

Как только это увидят, можно спросить, какие существуют основания полагать, что люди не могут продолжать действовать таким образом, когда речь идет о законах и моральных учениях, регулирующих такие вещи, как торговля и коммерция, права собственности, межличностные отношения, сексуальное поведение. , религиозные ритуалы и прочие вещи, которые, по мнению богословов, нуждаются в богословском обосновании. Тот факт, что древние и почитаемые священные книги делают заявления по этим вопросам и приписывают такие заявления божественным моральным принципам, не больше делает богословие необходимостью для закона и морали, чем он сделал бы его необходимостью для игры в бейсбол, если бы эти правила появились в этих древних трудах. .(1) Если мы можем подчиняться нашим собственным правилам дорожного движения без необходимости богословской или метафизической основы, мы также способны подчиняться нашим собственным правилам в других областях. Сопоставимые соображения человеческих потребностей и интересов, в гармонии с фактами, могут быть применены в обоих случаях для изобретения лучших законов и правил, по которым нужно жить. Следовательно, мы можем применить к законам то, что астроном Лаплас сказал Наполеону: в вопросе о боге нам «не нужна эта гипотеза».

Закон и мораль

Право, однако, не обязательно то же самое, что мораль; есть много моральных правил, которые не регулируются правовыми органами человека.Таким образом, возникает вопрос, как можно иметь работоспособный набор моральных принципов, если нет никого, кто бы их соблюдал. Законы и правила обычно предназначены для регулирования деятельности, которая может быть публично соблюдена. Это упрощает принудительное исполнение. Но нарушение моральных принципов — это совсем другое дело. Они часто связаны с действиями, которые не являются незаконными, а просто неэтичными, и могут включать в себя действия, которые являются частными и которые трудно наблюдать без нарушения конфиденциальности. Таким образом, принуждение к исполнению почти полностью возлагается на преступника.Другие могут воздействовать на эмоции преступника, чтобы вызвать чувство вины или стыда, но они не могут реально контролировать поведение преступника.

Чтобы решить эту проблему, некоторые теологи наделили Бога атрибутом «космического шпиона» и властью наказывать за неэтичное поведение, которое упускает закон, — власть, которая простирается даже за пределы могилы. Таким образом, даже если Божий произвол будет предоставлен, нельзя отрицать силу Бога, чтобы обеспечить выполнение его (или ее) воли. Таким образом, в той мере, в какой этот Бог и эта сила были реальными, существовал бы мощный стимул — хотя и не философское оправдание — для людей, чтобы они вели себя в соответствии с божественными желаниями.И это, по крайней мере, сняло бы большую часть неопределенности из-за принуждения к моральному, но не противозаконному поведению.

К сожалению для тех, кто продвигает это предложение, существование этой власти не так очевидно, как существование человеческих властей, обеспечивающих соблюдение общественных законов. Таким образом, для того, чтобы контролировать законное, но безнравственное поведение, духовенство на протяжении веков считало необходимым разглагольствовать, уговаривать, запугивать и другими способами убеждать свою паству в вере в этого верховного арбитра нравственного поведения.Они стремились воспитывать детей с самого раннего возраста. И как взрослых, так и детей, они пробуждали воображение, рисуя графические словесные картины пыток проклятых.

Древние римляне заявляли о некотором успехе этих мер, и древний историк Полибий, сравнивая греческие и римские верования и уровни коррупции в каждой культуре, пришел к выводу, что римляне были менее склонны к воровству, потому что боялись адского огня. По таким причинам римский государственный деятель Цицерон считал римскую религию полезной, хотя и считал ее ложной.

Но действительно ли людям нужны такие санкции, чтобы они могли контролировать свое личное поведение? Больше никогда. Ведь если бы такие санкции имели первостепенное значение, они почти всегда использовались бы моралистами и проповедниками. Но это не так. Сегодня, когда аргументы в пользу морального поведения выдвигаются даже самыми консервативными религиозными проповедниками, редко апеллируют к нынешним или будущим наказаниям Бога. Чаще всего апеллируют к таким практическим соображениям, как психологическое благополучие, хорошая репутация, эффективное достижение своих целей и содействие общественному благу.Также обращаются к совести и естественным человеческим чувствам сочувствия. В христианстве иногда страх заменяется мотивом подражания идеалу Христа — общий подход, установленный ранее в буддизме. Примечательно, что все эти призывы могут повлиять на поведение как нонтеистов, так и теистов.

Но предположим, что теисты должны были прекратить такие практические и гуманистические призывы и вернуться к основанию каждой моральной проповеди на воле Бога. Остается одна тревожная ирония: есть много разных богов.(2) Тот простой факт, что религии во всем мире способны продвигать подобное моральное поведение, опровергает идею о том, что только определенный бог является единственным «истинным» распространителем морали. Если реален только один из многих богов, в которых верят, миллионы людей, хотя и ведут себя нравственно, должны делать это под влиянием, вдохновением или приказами НЕПРАВИЛЬНОГО БОГА. Таким образом, вера в «правильного» бога не должна иметь большого значения в вопросе нравственного поведения. Можно даже поддержать Цицерона и признать лицемерие и получить тот же результат.И если добавить, что нотеисты во всем мире показали себя такими же способными к личному моральному поведению, как и теисты (буддисты предлагают, возможно, лучший крупномасштабный пример), тогда вера в Бога оказывается второстепенным вопросом во всем этом вопросе. . В человеческой природе есть что-то более глубокое, чем простая богословская вера, и именно это служит реальной подсказкой для нравственного поведения. Как в случае с законами, так и с моралью: люди кажутся вполне способными самостоятельно принимать разумные и чувствительные решения, влияющие на поведение.

Источник нравственности

Но полностью ли это решает проблему, поставленную теистом? Нет. Ибо все еще может быть поднят вопрос о том, как люди могут вести себя морально, соглашаться с моральными правилами и законами и в целом сотрудничать друг с другом при отсутствии какого-либо божественного импульса в этом направлении. В конце концов, разве современные философы, в частности философы-аналитики, не утверждали, что моральные утверждения — это в основном эмоциональные высказывания без рациональной основы? И разве они не отделили безвозвратно «есть» от «должного», так что никакой основы даже не возможно? В свете этого, как люди умудряются прийти к согласию, часто от культуры к культуре, по различным моральным и юридическим принципам? И, что еще более интересно, как могут правовые и моральные системы улучшаться на протяжении веков при отсутствии той самой рациональной или теологической основы, которую современные философы так эффективно отняли? Без какой-либо основы, каких-то объективных критериев невозможно выбрать хорошую моральную систему вместо плохой.Если оба одинаково эмоциональны и иррациональны, они оба одинаково произвольны — любой выбор между ними является лишь продуктом случайных склонностей или умышленной прихоти. Никакого выбора нельзя было защитить рационально.

И все же, по-видимому, несмотря на эту проблему, люди действительно развивают моральные и правовые системы самостоятельно, а затем вносят в них улучшения. Какое объяснение? Откуда берутся моральные ценности?

Давайте представим на мгновение, что у нас есть Земля, безжизненная и мертвая, плавающая в безжизненной и мертвой вселенной.Есть только горы, скалы, овраги, ветры и дождь, но никого нигде нет, чтобы судить о добре и зле. Будет ли в таком мире существовать добро и зло? Будет ли какая-то моральная разница, если камень скатится с холма или нет? Ричард Тейлор в своей книге «Добро и зло» убедительно доказал, что «различие между добром и злом невозможно даже теоретически провести в мире, который, как мы представляли, лишен всякой жизни».

Теперь, вслед за Тейлором, давайте добавим на эту планету несколько существ.Однако давайте сделаем их совершенно рациональными и лишенными всех эмоций, полностью свободными от любых целей, потребностей или желаний. Как и компьютеры, они просто регистрируют происходящее, но не предпринимают никаких действий, чтобы обеспечить собственное выживание или избежать собственного разрушения. Существуют ли добро и зло сейчас? Опять же, нет никакого теоретического способа, которым они могли бы это сделать. Этим существам все равно, что происходит; они просто наблюдают. И поэтому у них нет причин объявлять что-либо добром или злом. Для них ничего не имеет значения, и, поскольку они единственные существа во вселенной, ничего не имеет значения.

Входит Адам. Адам — ​​полностью человек. У него есть недостатки, а значит, и потребности. У него есть стремления и желания. Он может испытывать боль и удовольствие и часто избегает первого и ищет второго. Для него все важно. Он может спросить о данной вещи: «Это за меня или против меня?» и пришли к некоторой решимости.

Здесь и только тогда появляются добро и зло. Более того, как утверждает Тейлор, «суждения этого одинокого существа о добре и зле столь же АБСОЛЮТНЫ, как и любое суждение.Такое существо действительно является мерой всех вещей: хорошего как хорошего и плохого как плохого. . . . С точки зрения этого существа нельзя провести различие между тем, что просто хорошо для НЕГО, и тем, что является хорошим АБСОЛЮТНО; нет более высокого стандарта добродетели. Что это могло быть? » Помимо желаний и потребностей Адама, есть только эта мертвая вселенная. А без него не могло бы существовать добра и зла.

А теперь давайте представим другое существо, существо, которое, хотя и имеет много общих с Адамом потребностей и интересов, имеет некоторые, немного отличающиеся друг от друга.Назовем ее Евой. Здесь начинают происходить интересные вещи. Потому что, с одной стороны, у нас есть два человека со схожими целями, которые способны работать вместе для общего дела. С другой стороны, у нас есть два человека, которым нужно идти на компромисс друг с другом, чтобы каждый мог удовлетворить уникальные желания другого. Так развиваются сложные межличностные отношения, и устанавливаются правила для максимального взаимного удовлетворения и минимизации последствий зла. С правилами, теперь у нас есть добро и зло.И из этого базового признания необходимости сотрудничества в конечном итоге рождаются законы и этика.

Но теперь давайте предположим, что эти два человека приходят в ожесточенные разногласия по поводу наилучшего способа выполнить желаемое действие. Эти двое спорят и, кажется, ни к чему не приводят. И тут Адам вытаскивает свой козырь. Он говорит Еве: «Подожди минутку. Разве мы не забываем о Боге? » И на это Ева отвечает: «Кто?» Теперь у Адама есть открытие, и он переходит к длинному объяснению того, что все моральные ценности были бы произвольными, если бы не Бог; как Бог был тем, кто делал хорошее хорошим, а плохое — плохим; и как наши знания о добре и зле, правильном и неправильном, моральном и аморальном должны основываться на абсолютных моральных стандартах, установленных на небесах.Что ж, все это в новинку для Евы, и поэтому она просит Адама, который, кажется, так много знает об этом, дать немного больше подробностей об этих абсолютных стандартах. Итак, Адам продолжает еще одно длинное объяснение законов Божьих и Божьих наказаний за непослушание, пока не доходит до вопроса, который в первую очередь положил начало всей дискуссии. И вслед за этим Адам заключает: «Итак, Ева, ты видишь, Бог велит делать это МОИМ путем!» Таким образом апелляции к божественным абсолютам разрешают моральные и другие споры между людьми.

Меньше абсолютных точек отсчета

Итак, мы видим, что без живых существ с потребностями не может быть ни добра, ни зла. А без наличия более чем одного такого живого существа не может быть никаких правил поведения. Таким образом, мораль возникает из человечества именно потому, что она существует, чтобы служить человечеству. Теология пытается выйти за пределы этой системы, хотя в этом нет необходимости (кроме принуждения).

Когда теологи воображают, что люди без какой-либо теологически выведенной моральной системы не будут иметь каких-либо точек отсчета, на которых можно было бы закрепить свою этику, они забывают следующие факторы, общие для большинства людей:

1. Нормальные люди разделяют одни и те же основные потребности в выживании и росте.Мы все принадлежим к одному виду и воспроизводим себе подобных. Поэтому никого не должно удивлять то, что у нас могут быть общие интересы и проблемы.
2. Социобиологи узнают, что важные человеческие формы поведения, которые, по-видимому, сохраняются в разных культурах, могут быть заложены в генах. Следовательно, многие из самых основных черт культуры и цивилизации могут быть естественными для нашего вида. Конечно, палеоантропология помогает подтвердить это, когда признается, что самые старые известные гоминиды свидетельствуют о том, что они были социальными животными.И наше сходство с живыми обезьянами связано не только с внешним видом. Многие из наших поступков тоже похожи. Таким образом, наличие определенного генетического поведения делает соглашение между людьми относительно законов, институтов, обычаев и морали гораздо менее удивительным. Мы, люди, не бесконечно податливы, и поэтому наши законы и институты не так произвольны, как когда-то считалось.
3. Большинство нормальных людей реагируют с аналогичным чувством сострадания на подобные события. Не все наши ценности основаны на простом личном интересе или эгоизме.Есть явные случаи, когда нашим личным интересам не отвечает, скажем, помощь страдающему животному, и тем не менее мы часто реагируем на такую ​​ситуацию и аплодируем другим, которые поступают так же. Эти нормальные сострадательные ответы постоянно возникают в нашей литературе, учреждениях и законах. Таким образом, очевидно, что наша мораль в значительной степени является продуктом наших общих эмоциональных реакций, что позволяет нам предлагать улучшения в этой морали, обращаясь к чувствам наших собратьев.
4. Мы живем в той же планетной среде, что и другие люди.Если мы добавим тот факт, что у нас уже есть общие потребности, мы чреваты общими проблемами и наслаждаемся общими удовольствиями. У нас схожий опыт, поэтому мы можем легко идентифицировать друг друга и разделять схожие цели.
5. У нас одни и те же законы физики, и эти законы влияют на нас одинаково. В частности, они влияют на нас, когда мы хотим что-то сделать. Мы обнаруживаем, что все мы должны учитывать одинаковые проблемы при строительстве конструкции, планировании дороги или при посадке сельскохозяйственных культур.
6. Правила логики и доказательств одинаково применимы ко всем, и поэтому у нас есть общие средства аргументации дел и обсуждения проблем — средство, которое позволяет нам сравнивать записи и приходить к согласию в столь разных областях, как наука, право и история. . Мы можем использовать разум и наблюдение в качестве «апелляционной инстанции» при изложении противоположных точек зрения.

По этим и другим причинам не должно показаться странным, что люди могут найти общий язык в вопросе моральных ценностей, не обращаясь к божественному набору правил или даже не имея о нем знания.Фактически, по иронии судьбы, если в любой спор вносятся религиозные правила, особенно если присутствует более одного религиозного взгляда, чем больше используются религиозные аргументы, тем меньше согласия. Это связано с тем, что многие ценности, основанные на религии и теологии, не связаны друг с другом, реальным состоянием человека или мировой наукой. Считается, что такие ценности происходят из «более высокого» источника. Итак, когда эти «высшие» источники не согласны друг с другом или с человеческой природой, невозможно разрешить спор, потому что точка отсчета основана на уникальной вере — приверженности чему-то невидимому, а не общему диапазону опыт.

Таким образом, наиболее беспочвенными являются теологические ценности, а не ценности, ориентированные на человека. Ибо с теологическими ценностями в какой-то момент необходимо совершить произвольный прыжок веры. И как только совершается этот произвольный скачок, все полученные таким образом ценности так же произвольны, как скачок веры, сделавший их возможными.

Бремя доказывания

Итак, объяснение ценности нужно не гуманисту. Какое объяснение может потребоваться для того факта, что люди естественным образом преследуют человеческие интересы и, таким образом, связывают законы и институты с человеческими проблемами? Вопросы возникают только тогда, когда кто-то пытается отойти от этого самого естественного занятия.Сомнения могут быть выражены только тогда, когда кто-то устанавливает закон, более высокий, чем то, что хорошо для человечества. Именно здесь имеет смысл объяснение или оправдание моральной основы. Бремя доказывания лежит на том, кто выходит за рамки обычного способа получения морали, а не на том, кто продолжает поддерживать свою мораль, законы и институты актуальными, полезными и демократически созданными.

Мораль в верховенстве закона

Согласно Блэкстоуну, закон в самом широком смысле означает правило действий и применяется без разбора ко всем видам действий, будь то одушевленный или неодушевленный, рациональный или иррациональный. Предмет Настоящая статья посвящена соотношению между верховенством закона и моралью.

Концепция верховенства закона является преобладающим аспектом в большинстве стран мир.Верховенство закона — это теория, которая утверждает, что ни люди, ни Правительство, избранное ими, стоит выше закона. Это принцип, что все люди и учреждения подчиняются закону, который справедливо применяется и применяется;

Мораль или мораль согласно Патону — это изучение высшего блага. Мораль озабочены принципами правильного и неправильного поведения, а также добротой или порочность человеческого характера.

Нравственность и закон

Изначально не существовало различия между моралью и законом. В древности В Индии и закон, и мораль считались одним и тем же, где большинство законы возникли из морали Вед и пуран. В Европе теоретические моральные основы права были сформулированы греками в название доктрины естественного права. В средние века христианская мораль рассматривалась как основа права.

Но с течением времени различия между ними наблюдались в реальной упражняться. С реформацией в Европе возникли утверждения, что закон и мораль была отдельной и отдельной, и закон получил свою власть не из морали но образуют государство.

Истоки нравственности — религия или совесть, повсюду в мире. XVII и XVIII века естественные законы имели моральную основу, а законы были связано с моралью.

Это было в девятнадцатом веке, когда Джон Остин сделал заявление, в котором говорилось: закон не имел ничего общего с моралью.Затем он определил закон как повеление государь. Далее Кельзен утверждал, что предметом обсуждения были только правовые нормы. юриспруденции, он исключил все другие соображения, которые включали мораль.

Закон и мораль; Отличие

В то время как Поллок говорит, что общий для обоих, предмет права и этики не одно и то же. Поле юридических правил поведения не совпадает с моральными правилами и не является включены в нее, и цели, для которых они существуют, различны.Дюгуи был точки зрения, что Закон имеет свою основу в социальном поведении, когда мораль внутренняя ценность поведения. Он при условии, что правовой критерий не является этический критерий.

Согласно Паунду, и законы, и мораль имели общее происхождение. но они разошлись в своем развитии. Бентам говорит, что у закона то же самое центр как мораль, но он ни в коем случае не имеет той же периферии.

Опираясь на взгляды Арндтса, Закон и мораль можно разделить на следует:

1. По закону человек считается личностью, потому что он имеет свободную волю.В мораль, мы имеем дело с определением воли к добру.
2. Закон рассматривает человека только постольку, поскольку он живет в сообществе с другими; мораль дает руководство, чтобы вести его, даже если он был один.
3. Закон имеет отношение к действиям, поскольку они действуют извне, мораль выглядит к намерению — внутренняя решимость и направление воли.
4. Закон управляет волей, насколько это возможно, посредством внешнего принуждения; мораль искать свободное самоопределение к добру.

Можно сделать вывод, что правовые нормы требуют внешнего поведения и безразлично к мотивам, намерениям или другим внутренним достижениям поведения, тогда как мораль не требует каких-либо конкретных внешних действий, а требует только доброй воли или собственное намерение или мотив.

Закон и мораль; Связь

По мнению Штаммлера, юриспруденция во многом зависит от моральных представлений. Справедливому праву для его полной реализации нужна этическая доктрина.Положительный закон и справедливый закон соответствуют позитивной морали и рационально обоснованной этике. Нет никакой разницы, а если и есть, то только в способе, которым возникает желание справедливости.

Принимая во внимание, что Х.Л.А. Харт считает, что Есть несколько отношений между законом и моралью. Он считал, что законный система должна демонстрировать определенное соответствие с моралью или справедливостью или должна опираться на широко распространенное убеждение, что есть моральное обязательство подчиняться Это.

Декан Роско Паунд предусмотрел четыре стадии развития закона с уважение к морали:

1. Первый этап — этап недифференцированных этических обычаев, обычаев народных действий, религии и права. Юристы-аналитики назвали это доюридическая стадия развития права и права и нравственности совпадала предмет. Это были две стороны одной монеты,
2. Вторая стадия — это стадия строгого закона, кодифицированного или выкристаллизованного, который во времени опережает мораль и не имеет достаточной силы роста, чтобы быть в курсе.
3. Третий этап — это привнесение нравственности в закон и изменяя его моралью. На этой стадии идеи равенства и естественного закон являются потенциальными агентами роста.
4. Завершающий этап — этап сознательного конструктивного законотворчества, зрелость закона, в котором мораль и мораль принадлежат законодателю, а только закон предназначен для судьи.

Верховенство закона

Верховенство закона имеет три основных и фундаментальных допущения; один что законотворчество должно быть в основном в руках демократически избранных законодательный орган; во-вторых, даже в руках демократически избранных законодательный орган, не должно быть неограниченной законодательной власти, поскольку, как Джефферсон сказал: «Пусть никому не будет доверена власть, но свяжи его, чтобы он не причинял вреда. цепи Конституции; и, наконец, должен быть независимый судебная система для защиты граждан от эксцессов исполнительной и законодательной власти мощность.

Необходимым элементом верховенства права является то, что закон не может быть произвольным или иррациональным, и он должен удовлетворять проверке разума и демократическая форма государственного устройства стремится обеспечить этот элемент, заставляя создателей Закон подотчетен народу.

Везде, где мы находим произвол или необоснованность, есть отрицание правило закона. Вот почему Аристотель предпочитал правление закона, а не мужчин. «Закон» в контексте верховенства закона не означает какой-либо принятый закон. законодательной властью, какой бы деспотической или деспотичной она ни была.[4].

Британский юрист А.В. Дайси в 1885 г. выдвинул доктрину верховенства закона, в которой он представил три различные, но родственные идеи в книге «Верховенство закона»:

1. Отсутствие произвола: никто не стоит выше закона. Ни один мужчина не подлежит наказанию правительство просто по своему распоряжению, за исключением случаев нарушения закона, установленных в обычном законном порядке в обычных судах.
   
2. Равенство перед законом: Каждый человек, независимо от его ранга или положения, подчиняется к обычному праву и юрисдикции судов.Ни один мужчина не стоит выше закона.
   
3. Индивидуальные свободы: общие принципы британцев Конституция, и особенно свободы личности, являются судебные, то есть это результаты судебных решений, определяющих права частных лиц в конкретном деле, переданном в суд временами.

Нравственность

Нравственность в конфуцианской мысли содержит богатый смысл, поскольку относится к личному мораль, правила координации межличностных отношений, способы управления страной, и т. д. [5].

Моральный закон — это система руководящих принципов поведения. Эти руководящие принципы могут или могут не быть частью религии, кодифицированной в письменной форме или имеющей юридическую силу.

Для некоторых людей моральный закон является синонимом заповедей божественного существа.Для других моральный закон — это набор универсальных правил, которые должны применяться ко всем. В источником нравственности обычно считается закон природы и Божий инструкции через священные документы. Мораль может быть религиозной или моральной. следовательно, это очень субъективное понятие.

Правовая мораль

Между моралью и верховенством закона существует тесная связь, поскольку мораль дополняет верховенство закона. В то же время его все же следует рассматривать как случайное наведение мостов между ними, поскольку законы не основаны на моральных принципах, скорее, они созданы и сформированы юридическим консенсусом прав и неправильно. И хотя мораль в конечном итоге участвует в создании и изменении закон, он никогда не имеет обязательной юридической силы и не имеет конституционной ценности.

Верховенство закона ставит во главу угла верховенство закона, тогда как мораль превыше нравственности. ценности и совесть субъектов государства. Например, мужчина находится под не обязан помогать нищему или бедствующему и может пренебрегать его больными и старыми родители, не опасаясь каких-либо юридических или уголовных последствий, но мораль делает не позволять человеку делать это, поскольку это равносильно нежелательному поведению, осужденному мораль и этика.

То, что законы имеют маргинальное происхождение от морали и этика, выработанная в обществе, которое изначально контролировало поведение людей, но мораль не может быть единственной основой, на которой был выведен закон.An приемлемым утверждением является то, что и мораль, и верховенство закона адаптировались к развитию общества.

То, что кажется правильным с точки зрения морали, при рассмотрении может оказаться противоположным с точки зрения верховенства закона. Когда человек пытается накормить нуждающегося, средства кражи исключительно с целью прокормить этого нуждающегося человека, морально действие может быть оправданным, но то же самое может быть не так в случае верховенства закона. Потому что в соответствии с концепцией верховенства закона, лицо, добросовестно совершающее кражу намерение такое же, как и у человека, совершающего то же самое недобросовестно намерения.Верховенство закона рассматривает всех одинаково, и пусть будет так с добросовестным намерением, но никто не стоит выше закона.

В ином случае лицо, совершившее убийство, может быть оправдано судом. согласно действующим законам, и то же самое может быть оправдано судом, но морально то же самое не воздает должное близким умершего.

Таким образом, мораль играет незначительную роль в верховенстве закона, в то время как противоречие же.

Заключение
Различные юристы ставят мораль и право на одну и ту же основу, когда достаточно много они говорят, что они разные.Но закон и мораль действуют, реагируют и формируют каждый Другой. Во имя справедливости, беспристрастности, добросовестности и совести мораль проникли в ткань закона.

Моральные соображения играют важную роль при создании закона, толковании и осуществление судебного усмотрения.
Наличие морали в верховенстве закона — очень сомнительная тема, как на с одной стороны, закон, о верховенстве которого широко говорят в верховенстве закона, имеет выводов из морали, когда, с другой стороны, одна и та же мораль лишь частично адаптированы в ходе практики или применения такого закона.

Конечные ноты:

1. Верховенство морали против верховенства закона, установление набора ценностей для сравните этику государственной службы в Китае и Нидерландах
2. Верховенство закона, политическая философия, Наоми Чой, https://www.britannica.com/topic/rule-of-law
3. Кумари Шрилекха Видьярти и т. Д. Vs State Of U.P. And Ors, 1990 SCR Supl. (1) 625
4. Кумари Шрилекха Видьярти и т. Д. Vs State Of U.P. And Ors, 1990 SCR Supl.(1) 625
5. Верховенство морали против верховенства закона, Установление набора ценностей для сравните этику государственной службы в Китае и Нидерландах
6. Нравственность и верховенство закона, Ноэль Б. Рейнольдс, Университет Бригама Янга

Бог и моральный закон: о теистическом объяснении морали | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

В книге «Бог и моральный закон » Марк Мерфи стремится показать, что моральный параллелизм является лучшим теистическим объяснением морального закона.Он считает, что лучшее теистическое объяснение морального закона как раз и является лучшим теистическим объяснением морали в целом, поскольку, по мнению Мерфи, объяснение каждого морального факта «должно быть основано на моральных законах». (12) В книге есть более крупные цели, которые остаются менее явными по отношению к фактической линии аргументации. Мерфи настаивает на том, что, как только мы исследуем подходящего кандидата для теистического объяснения морали, «может оказаться, что в конечном итоге к теистическому объяснению морали нас подталкивают не столько отличительные черты морали, сколько отличительные черты Бога.»(6) Итак, Бог и моральный закон стремится показать не только то, что моральный параллелизм является лучшим теистическим объяснением морали, но и то, что теистические объяснения морали предлагают лучшее объяснение морали, чем их конкурирующие светские аналоги.

Введение в Бог и моральный закон исследует философскую методологию, принятую для проекта, и философское богословие, которое для этого требуется. Отдельного упоминания заслуживает методология. Мерфи отличает «подход, основанный на объяснении» от «подхода, основанного на объяснении», к проблеме взаимоотношений между Богом и моралью (3).Подход к проблеме, основанный на объяснении, принимает в качестве данных определенные черты морали — нормативность или предписываемость морали, скажем, ее универсальность, беспристрастность и приоритетность — и определяет, какие реальные объекты или события лучше всего объясняют эти данные. Если бы Мерфи применил к объяснению морали подход, основанный на объяснении, он бы привел аргумент, что лучшим объяснением морали и ее отличительных черт является теистическое объяснение. Но вместо этого Мерфи применяет подход, основанный на объяснениях, согласно которому от нас требуется найти некоторый существующий объект G, который является таким, что относительно приемлемых для объяснения фактов E, G не только может объяснять E, G должен объяснять E.(4). Что интересно в подходе, основанном на объяснении, так это то, что он включает в себя определение объекта, который не просто достаточен для выполнения объяснительной работы, но «обязательно выполняет такого рода объяснительную работу, сущность или характер которой заключается в выполнении такого рода объяснений». (4).

Отчасти особенность подхода, основанного на объяснении, заключается в том, что, по словам Мерфи,

Объяснение, основанное на объяснении, не имеет апологетической ценности. Если кто-то утверждает, что, учитывая существование Бога, характер Бога как существенного объяснителя свидетельствует в пользу определенного теистического объяснения морали, это не дает нетеистам оснований полагать, что лучшее объяснение морали — это теистическое объяснение.(5)

Если подход, основанный на объяснении, не имеет апологетической ценности в том смысле, который описывает Мерфи, тогда трудно понять, как такой подход может, как описано выше, в конечном итоге привести нас к теистическому пониманию морали. Если рассмотрение отличительных черт Бога по отношению к морали, по крайней мере, не увеличивает вероятность гипотетических объяснений, то подход, основанный на объяснениях, не особенно хорошо подходит по крайней мере для одной цели (по общему признанию, не наиболее ярко выраженной). книга.Но, кроме того, если Мерфи прав в отношении отсутствия апологетической ценности в подходе, основанном на объяснении, то, по-видимому, не было бы соответствующего уменьшения вероятности гипотетических объяснений, даже если бы отличительные черты Бога по отношению к морали давали моральную картину в целом. и глубоко несовместим с моральным объяснением. Но тогда описанный таким образом подход, основанный на объяснении, будет представлять собой странное упражнение в определении того, как может выглядеть мораль в предположении гипотетического объяснения, природа которого делает его важным объяснителем морали.

Я думаю, это хорошая новость для проекта, что Мерфи, вероятно, ошибается в апологетической ценности подхода, основанного на объяснении. На самом деле нет никаких оснований не полагать, что рассмотрение отличительных черт Бога по отношению к морали либо увеличивает, либо уменьшает вероятность гипотетических объяснений. Риск состоит в том, что гипотетические объяснения не полностью изолированы от опровержения, но преимущество состоит в том, что проект имеет нечто большее, чем внутренняя значимость.

Первоначальный акцент на философском богословии является частью логики подхода, основанного на объяснениях, который принимает Мерфи. Мы должны найти теистические объяснения моральных законов и морали в целом, которые обладают природой, которая делает их не просто достаточным объяснением морального закона, но необходимым объяснением морального закона. Центральная посылка аргумента Мерфи в пользу морального параллелизма по сравнению с его теистическими конкурентами — конкурентами, которые он рассматривает как стандартную теорию естественного права (моральный консервационизм, если хотите) и теологический волюнтаризм (моральный окказионализм) — впервые появляется во введении с отождествлением особая концепция Бога, необходимая для проекта.В главе 2, разделе 4, Мерфи подробно описывает значение этой концепции и заявляет о необходимости любого адекватного теистического объяснения.

Согласно Мерфи, Бог обладает свойством обязательно объяснять моральный закон, поскольку Бог обладает божественным совершенством суверенитета.

Совершенство, к которому я здесь обращаюсь, полезно называть суверенитетом . . . Суверенитет включает источник и контроль : для того, чтобы что-то быть суверенным над областью, вещи в этой области должны зависеть от этого существа в своем существовании / актуальности и иметь свой характер, контролируемый фактами об этом существе.. . Обратите внимание, что суверенитет, включая источник и контроль, в данном случае не влечет за собой усмотрения . Для существа быть суверенным — значит нести ответственность за существование и характер других вещей; не обязательно, чтобы эти вещи не существовали или имели другой характер. Суверенитет, как я его использую, нельзя характеризовать модально; усмотрение есть. (10) [1]

И далее,

Суверенитет как божественное совершенство объясняет творца всего остального как божественное совершенство — не просто подразумевая его, но включая его.Идея Бога как Творца заключается в том, что все остальное в конечном итоге зависит от Бога в своем существовании и характере. (11) [2]

Мерфи утверждает, что априори необходимо, чтобы Бог был суверенен в том смысле, в котором он использует термин «суверенный». Далее, признаки источника и контроля, характеризующие божественное совершенство суверенитета, обсуждаемые в первых главах, заменяются (предположительно, то же самое в использовании Мерфи) признаками зависимости и контроля.

Здесь концепция зависимости не влечет за собой противоположную зависимость. Объекты и положения дел, существование и характер которых таковы, что невозможно, чтобы Бог изменил их, не представляют собой контрпримеры Божьей верховной власти. Достаточно установить зависимость и контроль, чтобы такие объекты и состояния дел метафизически зависели от Бога: такие объекты и положения дел не существовали бы / не имели или не имели бы никакого характера вообще, если бы Бог, напротив, не существовал.

Загадочная особенность соответствующей концепции суверенитета состоит в том, что она не влечет за собой и не включает усмотрения , но включает или влечет за собой непосредственность . Признак непосредственности божественного владычества рассматривается в главе 2. Одно из соображений в пользу непосредственности, согласно Мерфи, включает в себя вездесущность Бога.

Из соображений, связанных с объяснением, можно прийти к выводу, что пространство-время особенно нуждается в активном участии Бога для своего создания и поддержания.Но на основаниях, сфокусированных на объяснении — идее о том, что Бог демонстрирует полный контроль — соображения, подталкивающие к активному контролю над каждой точкой пространства-времени, подталкивают Бога к немедленной объяснительной роли по отношению ко всему, что существует, и ко всему, что делается. (67)

Таким образом, с этой точки зрения, ничто не могло быть суверенным, если бы оно само не являлось непосредственным объяснением существования и характера всей эксплананды. Но что-то могло бы быть суверенным, если бы оно было бессильно хоть в малейшей степени изменить существование и характер любого экспланандума.[3] Но мы можем спросить, почему на основаниях, ориентированных на объяснение, те же самые соображения, которые подталкивают к активному контролю Бога над каждой точкой пространства-времени, не подталкивают также к тому, что Бог имеет дискреционный контроль над существованием и характером allexplananda ? И наоборот, если концепция суверенитета допускает недискреционную зависимость, трудно понять, почему она также не допускает полностью опосредованного объяснения. Непосредственное объяснение существования и характера обязательно существующих объектов, несомненно, также объясняет, почему Бог не имеет свободы выбора относительно их существования и характера.

Но Мерфи не может ослабить позицию, согласно которой соответствующая концепция суверенитета влечет за собой, что Бог, по сути, является непосредственным объяснением всей эксплананды. То, что Бог является непосредственным объяснением всей эксплананды, включая все моральные законы, составляет основное возражение против теистического объяснения, которое можно найти в стандартной теории естественного права. Таким образом, свойство непосредственности необходимо для исключения одного из двух теистических конкурентов в объяснении морального закона. Аргумент непосредственности против стандартной теории естественного права выдвигается в главе 3:

Соображения, основанные на объяснении, на которых я настаивал в 1.2 и 2.4 не будут выполнены простым обращением к Богу как законодателю (3.4) или обращением к Богу как к обеспечению основы, на которой моральный закон является нормативно эффективным (3.5). Ибо эти ответы не только не обеспечивают теистической непосредственности в объяснении морального закона (2.4), но и не обеспечивают какого-либо теистического объяснения. (85)

Из пяти ответов на возражение о непосредственности, которое Мерфи предлагает от имени стандартной теории естественного права, четвертый кажется лучшим.Мы должны предположить, что свойства, включая моральные свойства, существуют в силу некоторой божественной активности в божественном разуме, в которой представлены все творческие возможности:

Ясно, что, вводя божественную ответственность за соответствующие свойства, мы, наконец, находимся на грани теистического объяснения морального закона. Предыдущие ответы, которые мы рассмотрели, не давали нам оснований думать, что либо свойства, связанные с моральной необходимостью, либо сама взаимосвязь моральной необходимости объясняются теистически.(88)

Но и эта точка зрения оказывается несостоятельной, поскольку роль Бога в объяснении морального закона является не более чем причинной. Бог заставляет свойства существовать, но только природа свойств объясняет, почему, например, , являющееся убийством невиновного человека , с моральной точки зрения требует, чтобы не выполнялось . Бог не сразу фигурирует в объяснении законного отношения, в котором находятся эти свойства.

Вторая загадочная особенность соответствующей концепции суверенитета состоит в том, что она не влечет за собой и не включает полноты , но включает или влечет за собой непосредственность . Мерфи замечает следующее.

[Теистическая непосредственность], что важно, не теория о теистической полноте объяснения. . . Придерживаться теистической полноты значило бы утверждать, что факты о Боге являются непосредственным и единственным объяснением того, что может быть объяснено, — что все, что может быть объяснено, полностью и без оговорок зависит от фактов о Боге. (62)

Но мы могли бы с полным основанием ожидать, что чем более полное теистическое объяснение всякой эксплананды, тем более выражено божественное владычество.Мерфи, кажется, не совсем сочувствует этой точке зрения:

Я не думаю, что могу показать, почему полнота не следует из божественного совершенства, в то время как непосредственность следует. Мой лучший ответ относительно полноты состоит в том, что мы действительно придерживаемся взглядов на размышления, несовместимых с полнотой, и у нас нет никаких успешных аргументов от божественного совершенства до точки зрения, что теистическое объяснение должно быть полным. (64)

Но нетрудно увидеть, что два существа, неразличимые с точки зрения непосредственности их объяснительных ролей, демонстрируют разные степени суверенитета, если они значительно различаются в отношении полноты или завершенности своих объяснительных ролей.Если объяснительная роль одного завершена, то объяснительная зависимость завершена. Ничто, кроме одного лишь Бога, не играет никакой роли в объяснении любого положения дел, допускающего объяснение.

Но Мерфи не может усилить позицию соответствующей концепции суверенитета, чтобы сделать вывод о том, что Бог, по сути, является исчерпывающим объяснением всей эксплананды. То, что Бог не является исчерпывающим объяснением всей эксплананды, включая все моральные законы, составляет основное возражение против того рода теистического объяснения, которое можно найти в теологическом волюнтаризме.Таким образом, неполнота необходима для исключения одного из двух теистических конкурентов в объяснении морального закона. Аргумент против теологического волюнтаризма изложен в главе 4.

Теологический волюнтаризм включает предположение, что моральные статусы действий непосредственно зависят от божественной воли (команды, намерения и т. Д.), И нет ничего, кроме божественной воли, от которой зависят моральные статусы действий. (100) Мнение о том, что Божьи заповеди могут быть исчерпывающим причинным объяснением морального статуса действий, вызывает много критики.Общее беспокойство, похоже, заключается в том, как могло случиться, что ненормативный факт — скажем, тот факт, что действие A задано, — делает так, что A является нормативно необходимым. Но оценить беспокойство сложно. Мы часто наблюдаем заслуживающие доверия примеры того, как нормативный факт следует за ненормативным фактом командования. Возьмем наиболее очевидный пример: военный офицер может отдать приказ атаковать определенный холм. Выдача команды действительно дает (по крайней мере, prima facie) нормативное требование для зарядки холма.Кажется, тут особо удивляться нечему. Офицер имеет право отдавать такие команды, но, по-видимому, Бог имеет такие же полномочия.

Но Мерфи предлагает иное, якобы разрушительное возражение против теологического волюнтаризма. Пусть тезис об оптовой моральной случайности будет мнением о том, что для каждого возможного максимального набора неморальных, небожественных фактов F и для любого набора моральных фактов M возможно, что F & M и возможно, что Ф & ~ М.Согласно Мерфи, богословский волюнтарист, который отвергает тезис об абсолютной моральной случайности, придерживается позиции, согласно которой Бог обязательно издает некоторые команды.

Если следует отрицать полную моральную непредвиденность. . . тогда у волюнтариста в руках очень неприятный парадокс. Ибо всему миру кажется, что эти естественные факты обладают нормативной силой по отношению к Богу, которой, с точки зрения волюнтаристов, они не должны обладать по отношению к сотворенным агентам. (123)

Но отрицание полной моральной случайности не имеет таких парадоксальных последствий. Неверно, например, что Бог должен издать заповедь не причинять вред ни в чем не повинным детям в каждом мире, чтобы запретить причинение вреда ни в чем не повинным детям в каждом мире. В одном мире Бог мог бы издать четкую команду, чтобы мы не причиняли вреда невинным детям, в другом мире Он мог бы издать приказ, чтобы мы жили в мире друг с другом, в еще одном мире Он мог бы издать заповедь, чтобы мы любили друг друга.Существует множество неэквивалентных команд, каждая из которых может привести к запрету причинения вреда невинным детям. Моральная казуистика не так проста, как определение логических следствий ваших моральных принципов. Волюнтарист должен ответить, что нет мира, в котором не запрещалось бы причинение вреда невинным детям, но это не означает, что Бог обязательно дал какую-то конкретную заповедь.

В заключительных главах книги дается оценка уже сделанных выводов и продвигается излюбленный тип теистического объяснения морального закона Мерфи: моральный параллелизм.Согласно моральному параллелизму, «всякая моральная необходимость — это сила божественной доброты, определяемая природой вовлеченных в нее созданий». (162) Бог — источник добра, который можно определить множеством способов в зависимости от природы отдельных видов. Например, благо для людей не хорошо для орангутангов. В отличие от отождествления Робертом Адамсом свойства как хорошего со свойством как божественного , Мерфи относит товары (по крайней мере, те, которые делают вещи хорошими) по видам.Нам сообщили, что для носорога нехорошо то, что он может играть на гобое, поскольку это не способ, которым носорог может походить на Бога. Предположительно то же самое относится к шимпанзе или неандертальцу. Но разве не будет необычный шимпанзе (или, возможно, неандерталец), который мог бы сочинить сонет? Трудно понять, почему это не годится для шимпанзе, хотя, по-видимому, шимпанзе вообще не свойственно сочинять сонеты. С другой стороны, людям обычно не свойственно бегать менее 2:30 миль, но для человека, добившегося этого, несомненно, было бы хорошо.

Вместо того, чтобы Адамс отождествил собственность как хорошую, а собственность как Богоподобную, Мерфи выдвигает отождествление того, чтобы быть добрым и быть подобным Богу способами, которые принадлежат роду , чтобы быть подобным Богу . «Итак, всякое добро — это божественное подобие, но делающие добро — это те божественные подобия, которые должны являть их представители подобного рода» (160). Что морально требует действий для людей в соответствии с моральным конкурентным представлением, так это благость Бога как конечная причина и человеческая природа как определение благости Бога.В терминах Мерфи то, что требует действий в моральном порядке, — это сотрудничество между Богом как общей конечной причиной и специфическим характером нашей природы. (162)

Это говорит о богатстве дискуссии Мерфи о том, что недостаточно места для обсуждения всех вопросов, поднятых в его предложении о моральном параллелизме. Его точка зрения действительно удовлетворяет критериям непосредственности и неполноты, которые предлагает Мерфи. И поскольку эти критерии важны для рассмотрения конкурирующих теорий теистического объяснения, моральный параллелизм имеет преимущество перед стандартной теорией естественного права и различными формами теологического волюнтаризма.