Объективность добра в этических представлениях платона: благо и добро в учении платона
благо и добро в учении платона
Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное автономное образовательное Учреждение высшего образования Южно-Уральский государственный университет (Национальный исследовательский университет) Юридический институт Кафедра «Уголовного и уголовно-исполнительного права и криминалистики» Реферат По теме: « Благо и добро в учении Платона » Проверил(ст.преподователь) ____________Егорова О.А ____________2018 г. Автор работы Студент группы Ю-261 ___________Савельев В.В ___________2018 Реферат защищён С оценкой (прописью) ____________ ____________2018 Челябинск 2018 Содержание 1 Философия Платона, ее объективный идеалистический характер 1.1 Эволюция платоновской философии 1.2 Идеалистический характер философии Платона 1.3 Идейные истоки платоновского идеализма Заключение Список использованной литературы 1 Философия Платона, ее объективный идеалистический характер 1.1 Эволюция платоновской философии Знаменитым учеником Сократа был философ Платон Афинский (428-347 гг. до н.э.). Настоящее имя его – Аристокл, а Платон – это прозвище, которое переводится с греческого как «широкий». Он получил его то ли за крепость телосложения, то ли – за широкий лоб, то ли за широту мысли. Если Сократ ничего не писал, то Платон оставил много сочинений, которые в современном издании занимают четыре больших тома. Его произведения написаны в основном в форме диалогов, главным действующим лицом которых является Сократ, беседующий с философами на различные темы. свое собственное прежнее доземное бытие и вместе с тем созерцание идей. Таким образом, процесс образования понятия, вместе с тем, свидетельствует о вечной природе души, заключающей в себе одинаково предсуществование и бессмертие, природе, с которой, сверх того, согласуется свойство души как оживотворяющего тело принципа: ибо жизнь так же исключает смерть, как бытие – небытие. Из этого двойного отношения души к чувственному миру и миру идей вытекает также решение второго вопроса, вопроса об отношении самих идей к чувственным вещам. Будучи в человеке посредствующим принципом, благодаря которому по поводу чувственных представлений возникает воспоминание в понятиях о первообразах чувственных вещей, душа так же должна мыслиться в самих чувственных вещах, как деятельная сила, формирующая их по прообразу идей. Подобно тому как человеческая душа доставляет идеи человеческому телу в форме чувственных восприятий, так во внешнем, окружающем нас, мире должны существовать душевные силы, которые производят чувственные вещи, формируя материю по прообразу идей. Материя сама собою не может существовать: только идеями, которые отражаются в материи, она пробуждается к действительному существованию. Поэтому, хотя идеи обладают самостоятельным существованием в сверхчувственном мире, материя совершенно не имеет его. Она есть просто отрицательный принцип: ее действие единственно проявляется в том ограничении, которое, благодаря ее участию, испытывают идеи в чувственных вещах. Здесь заключается источник выступившего уже у Платона и еще в большей степени у позднейшего платонизма, презрения к чувственному миру, которое сказывается в противопоставлении материи, как принципа зла, идее, как принципу блага, благодаря чему чувственный мир является в качестве отпавшего от беспорочного мира идей, а связь человеческой души с телом, как состояния унижения и греховности. Однако, у самого Платона этому взгляду противостоит в качестве примиряющей мысли, просветляющей чувственный мир через живущий в нем мир идей, понимание прекрасного: последнее является у Платона наиболее совершенным выражением идеи в чувственной форме, причем оно образует последовательный ряд, который, начинаясь с телесной красоты, погруженной вполне в чувственное, через посредствующую ступень – красоту души, уже чище отражающей мир идей, возвышается, наконец, до красоты самого идеального мира. В человеческой душе это действие красоты проявляется в любви, поскольку она развивается от любви чувственной к духовной. При виде прекрасного она, как бог любви Эрос, по мифологическому изображению Платона, приводит душу в божественный экстаз и пробуждает в ней то страстное стремление к идеальному миру, которое, первоначально зарождаясь в качестве смутного предчувствия в чувственной любви, в философском познании возгорается ярким светом в качестве духовной любви к самим идеям. Так как Платон отождествляет отношения между идеями и чувственными восприятиями, с одной стороны, и идеями и чувственными вещами, с другой, то у него также объективируется и понятие души. Рядом с человеческой душой выступает мировая душа в качестве общего посредника между миром идей и чувственным миром; отображением ее можно также назвать человеческую душу, конечно, в том смысле, что, хотя как индивидуальная, так и мировая душа суть оживотворяющие принципы, соединяющие идеи с материей, но, вместе с тем, мировая душа имеет более всеобъемлющее значение. Здесь, при космологической проблеме, однако, поэт-философ, конечно, должен был отказаться от дальнейшего проведения этой аналогии; поэтому-то он в «Тимее» и излагает образование мира в форме мифологического сказания, опираясь на старые пифагорейские представления: господство в мире числовых отношений и формирование элементов из правильных геометрических форм. По прообразу идей демиург из хаотической материи формирует отдельные вещи, образуя прежде всего мировую душу в качестве нетелесной, проникающей и движущей мир силы, возникшей из числовых отношений и переносящей их на все возникшее. Так, стихии (огонь, вода, воздух, земля) суть правильные геометрические, составленные из треугольных плоскостей, тела; мироздание также есть система концентрически около Земли, как центра, расположенных сфер, на которых находятся звезды. Здесь Платон противопоставляет пифагорейской системе мира с ее движением Земли, как и всех звезд, около центрального огня ту геоцентрическую систему, которая будучи разработана дальше астрономами платоновской школы, господствовала позднее под именем «птоломеевской системы мира». Подобно тому как космологическая проблема на основании учения об идеях может быть разрешена только в общих основных чертах, в частностях же ее разрешение предоставляется догадкам и поэтическому творчеству, также, понятно, не может быть окончательно разрешен третий из выше поставленных нами вопросов – вопрос о закономерности в самом мире идей. Дня разрешения этого вопроса может только служить в известной степени руководством та мысль Платона, что мир вне нас есть объективный, а наши понятия – субъективный образ мира идей. Так как из наших понятий мы признаем самым высшим и совершенным понятие блага и поэтому стремимся добиться его господства во внешнем мире, то отсюда необходимо следует, что в мире сверхчувственных идей идея блага – господствующая. Каким образом другие идеи подчиняются идее блага, – этого вопроса Платон ни разу не затронул; также, конечно, под влиянием противоположных мотивов он дает различные решения вопроса о том, до каких границ чувственным вещам соответствуют идеи. Если чувственный мир должен быть адекватным отражением мира идей, то для индивидуального, и даже самого низменного и дурного, в мире идей должен существовать соответствующий идеальный первообраз. Если, с другой стороны, мир идей должен быть совершенным миром, то индивидуальное с его ограниченностью и низменное не должны находить в нем места. В ранних изложениях учения об идеях, когда у Платона господствовала диалектическая точка зрения, он склоняется к первому, при позднейших же проведениях этого учения, когда у него главенствуют этические и эстетические мотивы, – ко второму пониманию, согласно которому идеи существуют только для всеобщего и совершенного. В этих колеблющихся взглядах относительно системы идей остается однако твердо установленным, что благо есть идея, стоящая во главе системы идей, и что поэтому, так как в телесном мире вообще отражается мир идей, в нас, в нашей воле и действии, и вне нас, в государстве, должно господствовать благо. В нашей душе это господство блага представляется в отношении, в котором стоят друг к другу три душевных способности: разум, чувство и желание. Так как разум направляет чувство и управляет желаниями, то он является господствующим над другими частями души: он ведет к познанию блага. Подобным же образом среди добродетелей, соответствующих отдельным душевным способностям, на первом месте стоит добродетель разума, мудрость, которая поэтому должна господствовать над другими добродетелями: над мужеством, добродетелью чувства, и над благоразумием, добродетелью желаний. Соединяясь с последними, добродетель разума, сверх того, производит четвертую добродетель – справедливость. Проявляясь в гармонии душевных сил и их добродетелей, этический порядок расположения идей, в конце концов, обнаруживается также в строении человеческого общества, в государстве, и притом тем точнее, чем совершеннее устройство последнего. Поэтому совершенное государство в расчленении своих органов должно уподобляться соотношению человеческих духовных способностей и добродетелей. Благодаря этому, государство будет представлять собою отражение самого мира идей. Поэтому в нем должна господствовать мудрость, воплощенная в философах, т.е. людях, посвящающих свою жизнь науке. За ними следует сословие стражников, которые являются носителями мужества и защитниками государства от нападений врагов. К низшему классу принадлежат крестьяне и ремесленники, которые должны проводить в жизнь третью из добродетелей – благоразумие. Охватывая как внутренний мир человека, так и внешний, как чувственный, так и дополняющий его сверхчувственный, как природу индивида, так и организацию человеческого общества, платоновская философия есть первая выступившая в истории универсальная система; вместе с тем, она остается самой влиятельной вплоть до наших дней. Основная мысль учения об идеях не только стала исходным пунктом многих позднейших систем, но оказала большое влияние на религиозное миросозерцание, преимущественно на христианское. Но в непосредственно следующий период влияние этой философии частью вытеснялось выступившей вскоре после нее аристотелевской философией, с которой она позднее часто вела борьбу за господство. 1.2 Идеалистический характер философии Платона многочисленных, тщательно и обстоятельно разработанных трудах стремится воссоздать учение Платона во всем его историческом своеобразии. Характеризуя, как это делали и его предшественники, учение Платона в качестве учения объективного идеализма, А.Ф. Лосев одновременно разъясняет, чем платоновская форма, или платоновский тип объективного идеализма, существенно отличается от объективно-идеалистических систем, явившихся в феодальную эпоху и в буржуазно-капиталистическом обществе нового времени. У Платона идеи образуют особый мир: весь чувственный мир с обнимаемой им природой и обществом рассматривается Платоном как отражение и как воплощение этого вознесенного над чувственной действительностью особого мира идей. Это идеальная действительность, а идеи существуют объективно, вне и независимо от человека. Но сказать толькоэто – не значит характеризовать своеобразное содержание и своеобразный характер платоновского объективного идеализма. Особенность Платона, не легкая для понимания современного человека, который обычно знает идеализм лишь в гораздо более абстрактных и логизированных его формах, состоит в том, что, развивая свое учение объективного идеализма, Платон, как показывает А.Ф. Лосев, оставался греком, человеком античного культурного мира. Платон одновременно и противопоставляет идеальный мир, царство «идей» чувственному миру, и не может остаться при их дуализмеи противопоставленности. Космос Платона – и не только его одного, но и весь космос античных мыслителей со всем, что есть в нем, в том числе и с самой душой, – есть космос телесный, огромное шаровидное тело. Основная интуиция Платона эстетическая, оптическая, зрительная: мир мыслится у Платона наподобие прекрасного скульптурного изваяния или скульптурной фигуры. Таким образом, философия Платона, будучи объективным идеализмом, есть особый вид этого идеализма, это античный объективный идеализм. В связи с этим для Платона высшая действительность есть «единое». Это не абстрактное арифметическое или математическое единство всего сущего, а «тождество всего идеального и материального… тот первопринцип, из которого только путем его дробления возникает идеальное и материальное». [1] Особенность объективного идеализма Платона в том, что он одновременно стремится и к самому крайнему, идеалистическому пониманию космоса и идеального мира и – в своей глубоко античной, свойственной древнему греку интуиции космоса – стремится «понимать идеальный мир максимально реально».[2]Следуя этому стремлению, Платон вводит для идеального мира двойное ограничение:«сверху» и «снизу». «Сверху» идеальный мир ограничен «единым». «Снизу» он ограничен «душой мира». 1.3 Идейные истоки платоновского идеализма Даже люди, не изучавшие историю философии или поверхностно ее изучавшие, представляют себе более или менее смутно, что идеализм есть учение, по которому истинное бытие вещей – мысль, идея, понятие. Одной из основных мыслей Платона является известное утверждение о том, что видимое не есть реальное: если мы что-то видим, это вовсе не значит, что оно существует именно так, как нами воспринимается. Эта мысль является одной из вечных в философии. Вспомним: элейские философы говорят – мы видим вокруг себя движение и изменение, но на самом-то деле ничто не движется и не меняется; Гераклит утверждал, что если нечто наблюдается нами неизменным, то это не означает, что оно действительно таково, просто никто не замечает всеобщее и непрекращающееся движение; вы думаете, говорит нам милетский философ Анаксимен, что вокруг нас – разные вещи, ничего подобного – всё кажущееся различным есть одно и то же вещество – воздух, только в разных своих состояниях; мы видим горы и деревья, луга и озера, звезды и планеты, утверждает Демокрит, и совсем не понимаем, что нет ни того, ни другого, ни третьего, а есть только набор невидимых нами атомов, которые движутся в пустоте. Итак, вполне может быть, что видим мы одно, а на самом деле существует совсем другое. Чтобы лучше понять теорию Платона, представим себе такую картину. Допустим, перед нами лежат три предмета – яблоко, груша и слива. Эти вещи совершенно различные и не похожие друг на друга, понятно, что яблоко – это не груша, груша – не слива и т.д. Но есть в них нечто общее, сходное, делающее их отличными от других вещей, объединяющее их в одну группу предметов. Это общее мы называем словом «фрукт». Теперь спросим: существует ли фрукт в реальности – в качестве вещи, в которой были бы собраны все возможные фрукты земли, в качестве предмета, который можно было бы посмотреть или потрогать? Нет, не существует, говорим мы. «Фрукт» – это всего лишь понятие, термин, имя, название, которым мы обозначаем группу сходных между собой вещей. Реально существуют только сами эти предметы, а их названия реально в мире не существуют, так как они находятся в качестве понятий или идей только в нашем сознании. Так считаем мы. Но ведь вполне можно предположить, что всё обстоит совсем наоборот. Реально и сначала существуют идеи или понятия вещей, и не в нашем уме, а сами по себе, вне нас, только в особом, высшем, недоступном нам мире, а все вещи, которые нас окружают, – всего лишь порождения этих первичных сущностей – идей и являются их отражениями или тенями и поэтому реально не существуют. Эта мысль – главная в учении Платона. Нам кажется, говорит он, что мир один – тот, который мы видим вокруг себя. На самом же деле мира два: один – высший и невидимый мир идей, другой – низший и воспринимаемый нами мир вещей. Первый порождает второй. Существует, например, в высшем мире идея лошади, она и обуславливает каждую конкретную лошадь, которая находится на земле. И именно благодаря этой идее земная лошадь остается лошадью и не превращается в какой-нибудь другой предмет. Т.е. чувственно воспринимаемые вещи обретают смысл, реальность, устойчивость, постоянство как раз из-за причастности к вечным и неизменным идеям. Если бы этого стабилизирующего мирового начала – идей – не было, то любая вещь постоянно переходила бы в любое иное состояние: муравей мог бы превратиться в слона, или гору, или цветок, а планета могла бы стать треугольником, или облаком, или каплей росы… Таким образом, мир идей – это как бы смысловой «каркас» чувственного или физического мира, не видимый глазу, но доступный умозрению. Но наш мир не вполне низший, потому, что ниже его находится материя. Идеальный мир Платон называет Бытием, материю – Небытием. Она – ничто, с его точки зрения, но она есть. Как это понимать? Мысленно перемешаем все разнообразные вещи нашего мира до состояния однородной массы. Получится некое мировое смешение, в котором не будет ни конкретных предметов, ни их свойств. Что можно будет сказать об этой массе? Ничего. Какая она? Единственно возможный ответ – никакая. И в этом именно смысле она ничто, Небытие. Знакомый нам по чувственному восприятию мир возникает как раз на стыке материи и мира идеального: какая-либо высшая сущность – идея – из бесформенной частицы материи творит нормальную, воспринимаемую нами вещь. Поэтому предметы физического или чувственного мира всё же более совершенны по сравнению с никакой материей, так как в их появлении решающую роль играют вечные и неизменные, действительно сущие идеи. Вещи телесного мира являются их проекциями, контурами, бледными подобиями или, всего лучше, тенями. Для иллюстрации своего воззрения Платон предлагает следующую аллегорию. Представьте себе, говорит он, что мы сидим в пещере спиной к входу и смотрим на ее стену. За нами в солнечных лучах проходят какие-то животные, пролетают птицы, растут цветы. Мы же видим на стене пещеры тени этих предметов, но поскольку сидим спиной к входу, то не знаем об их существовании – нам кажется, что наблюдаемые тени и есть сами предметы и представляют собой единственно возможную реальность. Но вот, допустим, кому-либо удалось оглянуться и увидеть сам предмет, который, конечно же, тысячекратно совершеннее по сравнению со своей тенью. Увидевший поймет, что всё время принимал тень за саму вещь, сравнит одно с другим, и удивлению его не будет предела. Он осознает, что настоящий мир совсем не такой, каким он его раньше видел, восхитится и уже никогда более не будет смотреть на жалкие тени, но все свои силы направит на созерцание самих предметов; более того, он выйдет из пещеры, чтобы увидеть, что помимо ее низкого свода, серых, мрачных стен, гнилого воздуха есть широкие зеленые равнины, прекрасные луга, свежий простор, бесконечное лазурное небо, на котором сияет великое Солнце. Так же и в нашей жизни: мы видим вокруг себя различные вещи и полагаем их реально и единственно существующими, не понимая, что они всего лишь ничтожные отражения, несовершенные подобия или бледные тени идей – времена такая утопия? Практически она имела нулевое значение даже при сочувствии к намерениям Платона со стороны некоторых государственных и общественных деятелей. Платон был объявлен буржуазными историками предтечей теорий социализма и коммунизма, что отрицалось советской наукой. То, что на Западе называли платоновским коммунизмом, в СССР называли коммунизмом потребления, в отличие от теории научного коммунизма, то есть коммунизма производства. Коммунизм Платона — и исторически, и политически не признавался советскими историками результатом исследования, а более того, такая формула считалась публицистическим мифом новейшего антикоммунизма. Но в этой утопии есть и положительная черта. С редким реализмом Платон понял характерную для античного полиса связь единичного с целым, зависимость личности от более широкого целого, обусловленность индивида государством. Поняв эту связь, Платон превратил ее в норму задуманного им проекта идеального общественно-политического устройства. Список литературы 1.Александровский Г. Атлантида – не легенда!: В диалогах античного мыслителя Платона все же есть зерно, говорящее о реальности легендарного острова // Наука и жизнь. – 1999. – № 9. – С. 82-88 2.Асмус В.Ф. Платон. – М.: «Мысль», 1975. – 220 с. 3.Васильев В.А. Платон о благе и добродетели // Соц.-гуманит. знания. – 2004. – № 3. – С. 155-169 4.Курабцев В.Л. «Мудрейшие из людей» (Лев Шестов и античная философия) // Вопросы философии. – 2002. – № 11. – С. 184-195 5.Лосев А. Эрос у Платона // Вопросы философии. – 1988. – № 12. – С. 120-139 6.Лосев А.Ф. Платон. Философская энциклопедия, т. 4. – М., 1967г. 7.Овчинников Н. Знание – болевой нерв философской мысли (к истории концепций знания от Платона до Поппера) // Вопросы философии. – 2001. – № 1. – С. 83-113; № 2. – С. 124-151 8.Сафонов В.Н. Политические взгляды Платона //Социально-политический журнал. – 1998. – № 3. – С. 194-206 9.Яковлев В.А. Философия творчества в диалогах Платона // Вопросы философии. – 2003. – № 6. – С. 142-154 10. Платон. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль, 1964 [1] А.Ф. Лосев. Платон. Философская энциклопедия, т. 4. – М., 1967. – стр. 268 [2] Там же. – стр. 268
ДОБРО И ЗЛО — это… Что такое ДОБРО И ЗЛО?
осн. категории этики, употребляемые при нравств. оценках отд. явлений, поступков, побудит, мотивов деятельности людей и т.д. Добро – этич. категория, обозначающая совокупность положительно оцениваемых классом, обществом или отд. людьми условий жизни, а также нравств. действий, принципов и норм поведения. Зло – категория, обозначающая отрицат. явления в обществ. и личной жизни человека, составляющие предмет нравственного осуждения и порицания. Теоретич. учения о Д. и З. многочисленны и противоречивы. «Представления о добре и зле, – писал Энгельс, – так менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому» («Анти-Дюринг», 1957, с. 88). В древности особенное значение проблемы Д. и З. получили в религ. учениях, особенно в т.н. дуалистич. религиях, рассматривающих Вселенную как извечную борьбу двух начал – доброго и злого. Согласно религ. представлениям зороастризма, злое начало воплотилось в божество Анхра-Майнью, сознательно борющегося против доброго начала – Ормузда. Дуализм Д. и З. характерен и для религ. представлений древних германцев, согласно к-рым Вселенная произошла в результате борьбы сил света и тьмы. Противопоставление Д. и З., признание материи как порождения злого начала, характерно для гностицизма. Согласно религии буддизма, зло коренится в самом существовании человека. Избежать его можно лишь путем отшельничества, устранения от мирских дел, аскетич. образом жизни. Окончат. освобождение от зла достигается путем погружения в нирвану. В Древнем мире возникают и этич. учения о Д. и З., исследующие природу и диалектику этих категорий. Первые филос. понятия о Д. и З. сложились в Др. Индии и Китае. Др.-инд. материалисты – чарваки, видели добро в отсутствии страдания, в достижении чувств. удовольствий. Они отвергали религ. воззрения о божеств. происхождении добра. В этом же направлении развивали учение о добре др.-кит. материалисты. Так, Ян Чжу понимал добро как осуществление человеком его природных склонностей. В др.-кит. философии диалектика Д. и З. была отмечена Лао-цзы, к-рый говорил: «Когда все люди узнают, что красивое является красивым, появляется и безобразное. Когда [все] узнают, что добро является добром, возникает и зло» («Дао-дэ-цзин», § II; цит. по кн.: Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, М.–Л., 1950, с. 116). В др.-греч. философии диалектику Д. и З. развивали Гераклит, Демокрит и др. Гераклиту, напр., принадлежит высказывание: «Болезнь приятным делает здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых» (фрг. 111; цит. по кн.: «Материалисты древней Греции», М., 1955, с. 51). Развивая это положение, Демокрит писал: «… от чего мы получаем добро, от того же самого мы можем получить и зло, а также средство избежать зла…» (фрг. 301, там же, с. 156). Большое значение проблема Д. и З. занимает в философии Сократа. По мнению Сократа, зло является случайностью, к-рую человек совершает по незнанию, путая добро со злом. «…Поступающие зло и дурно, – говорил Сократ, – делают это не добровольно» (Prot. 345 Д). Средством против зла Сократ считал знание. Платон развивал идеалистич. концепцию Д. и З. По Платону, добро относится к миру идей, а зло – ко всему чувственному, видимому, изменчивому. Утверждая, что «невозможно исчезнуть злу» (Theaet. 176, а), он считал зло такой же реальностью, как и добро. Материалистич. этика Др. Греции рассматривала добро как удовлетворение естеств. потребностей человека. Эпикур, напр., видел высшее благо в разумном наслаждении. Проблемы Д. и З. занимают большое место также в этике и философии Аристотеля (см. Met., IX, 9 1051 а 12–21). Христианство, с его назидательно-спекулятивной этикой, не могло пройти мимо проблемы Д. и З. Согласно христианской этике, идея высшего добра, summum bonum, воплощена в боге. С др. стороны, проблема зла вызвала в христианстве множество трудностей и противоречий. Камнем преткновения для христианских теологов являлась невозможность совместить наличие зла в мире с легендой о том, что мир якобы создан и направляется всемогущим и всеблагим существом – богом. Это противоречие задолго до возникновения христианства было отмечено уже в древности. «Бог, – говорил Эпикур, – или хочет устранить зло и не может, или может, но не хочет, или и не хочет, и не может, или же хочет и может. Если он хочет, и не может – он бессилен, а таковым бог быть не может. Если может, но не хочет – он завистлив, что тоже чуждо божеству. Если не хочет и не может – он бессилен и завистлив, а следовательно он не бог. Если же он и хочет, и может, что единственно пристало божеству, то откуда возникает зло? Или почему бог его не устранит?» («Epicurea», ed. H. Üsener, Lpz., 1887, p. 253). Отцы церкви, пытаясь скрыть это противоречие, вынуждены были утверждать, что зло происходит не от бога, а от человека, якобы злоупотребляющего своей свободой воли. Признавая существование и даже необходимость зла, христианство приписывало зло «врожденной греховности» людей. Зло не имеет никакого реального существования, являясь просто небытием, «лишением добра», подобно тому, как мрак является отсутствием света (см. Иоанн Дамаскин, Полн. собр. твор., т. 1, СПБ, 1913, с. 331–32). Так же и для Фомы Аквинского зло реально не существует, являясь всего-навсего отблеском добра: «Ничто не может быть в своем существе злом. Доказано, что всякое существо, поскольку оно есть существо, является добром и что зло существует только как [составная] часть добра» («Summa theologica», I, В 49, а3). В последующем попытки устранить противоречия, вытекающие из признания зла в мире и «всеблагости» бога, привели к созданию религ.-филос. теории теодицеи (оправдание бога) Мальбранша и Лейбница. Религ. учения о зле тесно связаны с представлениями о дьяволе. Дьявол в христианской этике имеет двойственное значение. С одной стороны, он враг бога, воплощение злых и темных сил, и с другой стороны – он его союзник, своего рода карательный орган при боге, наказывающий грешников. Двойств. природа дьявола стала предметом многочисл. народных преданий о Мефистофеле, Вельзевуле и т.д. Рационалистич. философия нового времени выступила против ср.-век. понимания Д. и З. Гоббс, напр., утверждал, что вне человеч. познания не существует никакого зла и никакого добра. «… Никакое общее правило насчет того, что есть добро и что зло не может быть взято из природы самих объектов, а устанавливается или каждым отдельным человеком в отношении своей личности (там, где нет государства) или (в государстве) лицом, представляющим государство…» («Левиафан», М., 1936, с. 66). Такую же позицию занимал и Спиноза: Д. и З., по его мнению, «…не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом» (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 523). Франц. материалисты и просветители 18 в. (Вольтер, Гельвеций, Дидро и др.) провозгласили интересы человеч. личности осн. критерием различения Д. и З. Они учили, что вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом, такими они становятся лишь в отношении к человеку. Отождествляя добро с пользой, они считали, что каждый человек стремится к добру. Причина зла, по их мнению, – отсутствие правильного воспитания, невежество, неравенство; установление разумного законодательства приведет к устранению зла и торжеству добра. В 18 в. соотносительность категорий Д. и З., переход их одно в другое показал англ. философ Мандевиль. В своем соч. «Басне о пчелах» (1705) он указал на то, что зло в совр. ему бурж. обществе выступает в качестве двигателя историч. прогресса. «То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, – писал Мандевиль, – является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь должны мы искать истинный источник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем» (цит. по кн.: К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. 1, 1955, с. 372). Маркс высоко оценивал это высказывание Мандевиля, считая его самого «…бесконечно смелее и честнее проникнутых филистерским духом апологетов буржуазного общества» (там же). Большое место вопрос о добре и зле занимает в философии Канта. Согласно Канту, человек обладает двойственной природой: как разумное, познающее существо он принадлежит царству свободы, однако как чувствующее существо, включенное в сферу действия законов необходимости, человек подвержен слабостям, испорченности и т.д. Поэтому, согласно Канту, в мире феноменальном существует «вечное зло», к-рое может быть преодолено только воспитанием, культурой, религией и моралью. Выполнение осн. нравств. принципа – категорического императива – означает победу нравств. воли над злом. Диалектич. соотношения Д. и З. историч. роль морального зла вскрыл Гегель. «Если зло есть т о же, что и добро, – писал Гегель в «Феноменологии духа», – то именно зло не есть зло, а добро не есть добро, а то и другое, напротив, сняты… В какой мере следует сказать, что согласно этому своему понятию добро и зло, – т.е. поскольку они – не добро и не зло – суть о д н о и т о ж е, – в такой же мере, стало быть, следует сказать, что они не одно и то же, а попросту р а з н о е; … – Лишь оба эти положения завершают целое, и утверждению и заверению первого должно с непреодолимой непреклонностью противостоять отстаивание второго; … Истиной обладает не то или другое, а именно их движение…» (Соч., т. 4, М., 1959, с. 415–16). Оценивая высказывания Гегеля о зле, Энгельс отметил, что «у Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития» («Людвиг Фейербах…», 1953, с. 30). В этом, по мнению Энгельса, Гегель стоял несравненно выше, чем Фейербах (см. тамже, с. 30–31). Диалектич. концепция Д. и З. отражена и в творчестве Гёте. У Гёте зло рассматривается по отношению к познанию. В 1-й части Фауста, изображая зло в образе Мефистофеля, Гёте рассматривает его как отрицание, сомнение – необходимый момент дерзкого движения к познанию истины, как иронию над иллюзиями, слепыми идеалами, как злую силу, срывающую прекрасное покрывало с горькой истины. Во 2-й части Фауста проблема зла поставлена уже в отношении к историч. прогрессу. Гёте в основе прогресса увидел труд, практическую деятельность, а зло связал с силами препятствий и разрушения в поступательной деятельности людей, к-рая преодолевает их. Это была концепция, к-рая вобрала в себя достижения романтич. мысли, признавшей объективность зла и схватившей диалектику превращения добра в зло и наоборот. Для бурж. философии конца 2-й пол. 19 в. характерны тенденции к отказу от объективного и диалектич. истолкования проблемы Д. и З., к реакц. и позитивистскому ее истолкованию. В это время появляются гл. обр. пессимистич. учения о Д. и З., отрицающие возможность добра в мире. Так, для Шопенгауэра действительность носит иллюзорный характер, страдание и зло заложено уже в основе бытия. Сама жизнь есть зло и страдание, от к-рого человек не может освободиться. Согласно Шопенгауэру, зло всеобще и нераздельно с жизнью. Оно есть порождение чрезмерно сильного потока воли и вызываемого им страдания, к-рое неустранимо (см. «Мир как воля и представление», СПБ, б. г., с. 375–92). Для Ницше же представления о добре и зле характеризуют лишь «мораль рабов». Сверхчеловек не испытывает никакого зла и вообще стоит «по ту сторону добра и зла». Однако, пытаясь встать по ту сторону морали, обосновать имморализм, Ницше сам выступил в качестве пророка «новой» аристократич. морали «сверхчеловека».В. Шестаков. Москва.
Науч. представление о Д. и З., о их социальной обусловленности впервые обосновано в марксистской этике. Только на основе раскрытия обществ. закономерностей возможна объективная моральная оценка обществ. явлений и поступков человека. Критерием этой оценки являются интересы народных масс, прогрессивных классов, поступат. развитие истории, а в совр. условиях – борьба против империализма, эа социализм и коммунизм, отношение к этой борьбе. В антагонистич. обществе господствующими являются понятия о Д. и З. эксплуататорских классов, к-рые пытаются выдать их за вечные, естественные и неизменные. Напротив, марксистская этика учит, что понятия Д. и З. относительны и соотносительны. Она не признает вечных и абстрактных принципов морали, абстрактного Д. и З., безотносительно к условиям, месту, времени и т.д. В обществе, основанном на эксплуатации одного класса другим, противоречия Д. и З. представляют собой выражение в области морали социальных противоречий. «Всякий шаг вперед в производстве означает одновременно шаг назад в положении угнетенного класса, т.е. огромного большинства. Всякое благо для одних необходимо является злом для других, всякое новое освобождение одного класса – новым угнетением другого. Наиболее ярким примером этого является введение машин…» (Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, 1953, с. 184). Капитализм обращает во зло людям величайшие достижения человеч. разума, открытия в области науки и техники. Благо в антагонистич. обществе создается, как правило, путем причинения зла миллионам людей. При этом развивались самые низменные побуждения и дурные, злые страсти: алчное стремление к богатству, жадность, грубая страсть к наслаждениям, эгоизм, властолюбие; все это, развившись в ущерб др. задаткам людей, выступало в качестве моральных рычагов историч. преобразований. В классовом антагонистич. обществе движущие силы историч. развития, поскольку они противоречат устоявшимся господствующим нравств. нормам, выступают с т. зр. консервативных и реакц. классов в форме зла. «… Каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка» (Энгельс Ф., Людвиг Фейербах…, 1953, с. 30). С упразднением господства частной собственности и имуществ. различий отпадает необходимость в применении средств, могущих нанести людям зло. Маркс говорил, что с переходом к коммунизму «… человеческий прогресс перестанет уподобляться тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить нектар иначе, как из черепов убитых» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 9, с. 230). С установлением обществ. собственности подрывается основа для существования низменных страстей и злых побуждений людей: в обществе расцветают истинно человеч. качества, имеющие в своей основе товарищеские отношения содружества между людьми. Коллективизм способствует пробуждению и развитию в человеке возвышенных, добрых начал, к-рые, в свою очередь, становятся могучим моральным стимулом совершенствования, развития человека нового, коммунистич. общества. Свое воплощение добро находит в нравственности трудящихся масс, отличающихся любовью к Родине, ненавистью к поработителям, трудолюбием, правдивостью, честностью. Принципы добра получили теоретич. выражение в моральном кодексе сов. человека, сформулированном в Программе КПСС. В социалистич. обществе, где нет антагонистич. классов, складываются единые общенародные понятия о Д. и З. Основу блага личности составляет благо общества. Добром признается то, что способствует прогрессивному развитию общества, освобождению народных масс от эксплуатации, то, что способствует строительству коммунистич. общества. В соответствии с этим критерием носителями добра являются не эксплуататоры, а трудящиеся, борющиеся против угнетения. Марксистская этика требует непримиримо относиться к злу, разоблачать его, выставлять на позор. «Надо уметь признать зло безбоязненно, – говорил Ленин, – чтобы тверже повести борьбу с ним…» (Соч., т. 32, с. 331). При социализме в качестве зла расцениваются антиобществ. явления (тунеядство, очковтирательство, злоупотребление властью и т.д.) – все то, что препятствует построению строя высшей справедливости – коммунизма, где исчезнет всякая объективная возможность для социального зла. Классовая обусловленность морали определяет общность критериев в оценке Д. и З., независимую от нац. и др. специфич. условий жизни. Нравств. оценки самого передового класса, пролетариата, критерии коммунистич. морали имеют общечеловеч. содержание, выражают интересы и чаяния подавляющего большинства человечества (отношение к войне и миру, колониализму, нац.-освободит. борьбе народов и т.д.). Эксплуатация человека человеком, капиталистич. гнет, нац. и расовое угнетение и колониализм, агрессивные войны – вот осн. формы социального зла, против к-рого борется прогрессивное человечество.Е. Панфилов. Москва.
Лит.: Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; его же, Происхождение семьи, частной собственности и государства, М., 1953; Ленин В. И., Задачи союзов молодежи, Соч., 4 изд., т. 31; его же, О продовольственном налоге, там же, т. 32, с. 329–31; Чернышевский Н. Г., Антропологический принцип в философии, Полн. собр. соч., т. 7, М., 1950, с. 285–92; Лафарг П., Происхождение идеи добра, в сб.: «Марксизм и этика», 2 изд., [К], 1925; Цицерон, Опровержение эпикуреизма. Первая и вторая книги произв… «О высшем благе и крайнем зле», пер. П. Гвоздева, Казань, 1889; Буткевич Т., Зло, его сущность и происхождение, X., 1897; Шишкин Α., Основы коммунистической морали, М., 1955, с. 112–15, 208–10, 257, 267 и др.; Royce J., Studies of good and evil, N. Y., 1898; Arndt Α., Über das Böse, Halle, 1904; Fuсhs E., Gut und Böse, Tübingen, 1906; Rashdall H., The theory of good and evil, v. 1–2, Oxf., 1907; Seгtillanges A. G., Le problème du mal, v. 1–2, P., [1948–51]; Nabert T., Essai sur le mal. P., 1955; Pieper J., Die Wirklichkeit und das Gute, [6 Aufl.], Münch., [1956].Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.
Этика добродетели
Розалинд Хертхаус
Впервые опубликовано 18.07.2003; существенные изменения 08.03.2012
Этика добродетели сегодня является одним из трех главных подходов в нормативной этике. Предварительно ее можно охарактеризовать как подход, который придает особое значение добродетелям и моральному характеру, в противоположность подходам, подчеркивающим важность обязанностей и правил (деонтология) или последствий действий (консеквенциализм). Предположим очевидность того, что нужно помочь кому-то, кто нуждается в помощи. Утилитарист укажет на тот факт, что это приведет к максимизации общего блага, деонтолог — на то, что, действуя таким образом, агент будет действовать в соответствии с правилом наподобие «Поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой», а сторонник этики добродетели — на то, что помощь человеку будет милосердной или благожелательной.
Три центральных понятия этики добродетели — добродетель, практическая мудрость и эвдемония — часто понимаются неправильно. Если их отделить от смежных, но отличных от них понятий, присущих современной философии, разнообразные возражения против этики добродетели могут быть лучше отражены.
1. Предварительные замечания
2. Добродетель, практическая мудрость и эвдемония
3. Возражения против этики добродетели
4. Направления будущего развития
Библиография
Отцами-основателями этики добродетели являются Платон и, в большей мере, Аристотель (ее корни в китайской философии еще более древние). Она оставалась доминирующим подходом в западной моральной философии по крайней мере вплоть до эпохи Просвещения. Она пережила упадок в XIX веке, но возродилась в 1950-х годах в англо-американской философии, что было ознаменовано знаменитой статьей Энском «Современная моральная философия» [Anscombe 1958]. В этой статье кристаллизовано нараставшее недовольство доминировавшими в то время формами деонтологии и утилитаризма. Ни одна из этих теорий в то время не уделяла внимания некоторым темам, всегда обсуждавшимся в традиции этики добродетели: самим добродетелям, мотивам и моральному характеру, моральному воспитанию, моральной мудрости или разборчивости, дружбе и семейным отношениям, глубокому понятию счастья, роли эмоций в нашей моральной жизни и важным фундаментальным вопросам о том, каким я должен быть человеком и как нам следует жить.
Возрождение этики добродетели оказало оздоравливающее действие на два других подхода, многие сторонники которых начали обращаться к тем же темам в терминах отстаиваемых ими теорий. (Единственным неприятным следствием этого является то, что теперь нужно отличать «этику добродетели» (третий подход) от «теории добродетели»; последний термин зарезервирован для обозначения представления о добродетелях в рамках одного из других подходов.) Благодаря интересу к кантовской теории добродетели внимание философов было привлечено к «Учению о добродетели» Канта, а утилитаристы разработали консеквенциалистские теории добродетели [Driver 2001; Hurka 2001]. Это привело также к появлению прочтений в духе этики добродетели не только Платона и Аристотеля, но и таких философов, как Мартино, Юм и Ницше, и, таким образом, к разработке других форм этики добродетели [Slote 2001; Swanton 2003, 2011a].
Хотя современная этика добродетели не должна обязательно принимать форму «неоаристотелизма», почти все ее современные версии несут на себе печать древнегреческой философии, поскольку используют три позаимствованных из нее понятия. Это арете (совершенство или добродетель), фронезис (практическая или моральная мудрость) и эвдемония (обычно переводится как счастье или процветание). С развитием современной этики добродетели и ростом числа людей, знакомых с литературой, улучшается и понимание этих терминов; но читатели, знакомые только с современной философией, все еще склонны интерпретировать их неправильно. (См. в [Annas 2011] короткий, кристально ясный, но в то же время глубокий разбор всех трех понятий.)
Такие добродетели, как честность или щедрость, не есть лишь склонность делать то, что является честным или щедрым; также бесполезно определять их как «желаемые» или «морально ценные» черты характера. Добродетель — это действительно черта характера, то есть диспозиция, глубоко укорененная в ее обладателе, нечто, о чем можно сказать, что это уходит в самую глубину, в отличие от таких предрасположенностей, как любить чай. Но такая диспозиция далека от однонаправленной предрасположенности поступать честно или даже поступать честно по определенным основаниям; она разнонаправленная. Она связана также и со многими другими действиями, с эмоциями и эмоциональными реакциями, выбором, ценностями, желаниями, восприятиями, установками, интересами, ожиданиями и чувствами. Обладать добродетелью — значит быть человеком определенного типа, с определенным сложным складом ума. (Поэтому крайне поспешно приписывать добродетель на основе одного действия.)
Самым значительным аспектом этого склада ума является искреннее принятие определенного круга соображений в качестве оснований для действий. Честного человека нельзя определить просто как того, кто, например, поступает честно и не лжет. Если такие действия совершаются агентом только потому, что он считает честность лучшей политикой, или потому, что боится быть пойманными, но при этом не признает соображение «поступить иначе было бы нечестно» в качестве подходящего основания для действия, то это не действия честного человека. Честного человека нельзя определить просто как того, кто, например, всегда говорит правду, или даже того, кто всегда говорит правду, потому что это правда, поскольку человек может обладать добродетелью честности, не будучи при этом бестактным или нескромным. Честный человек признает соображение «это было бы ложью» в качестве сильного (хотя, возможно, не главного) основания для того, чтобы не высказываться определенным образом в определенных обстоятельствах, и придает должный, хотя и не исключительный вес соображению «это было бы правдой» как основанию для высказывания.
Основания и выбор честного человека в отношении честных и бесчестных поступков отражают его воззрения на честность и истину. Но, разумеется, эти воззрения проявляют себя в отношении других действий, как и эмоциональных реакций. Придавая честности высокую ценность, он выбирает, когда это возможно, работать с честными людьми, иметь честных друзей, воспитывать детей честными. Он не одобряет, не любит, осуждает бесчестность, не восхищается историями о мошенничестве, презирает или жалеет тех, кто достиг успеха при помощи нечестных средств, вместо того, чтобы считать их умными; он не удивляется или радуется (в зависимости от ситуации), когда честность побеждает, и поражается или тревожится, когда близкие ему люди поступают нечестно, и так далее.
Поскольку добродетель — это столь разнонаправленная диспозиция, было бы очевидно поспешным приписывать ее агенту на основании одного наблюдавшегося действия или даже последовательности подобных действий, особенно если вам не известны основания поступка [Sreenivasan 2002]. Более того, обладать такой диспозицией в полной мере — значит обладать полной или совершенной добродетелью, что является редкостью, и есть масса способов не достигнуть этого идеала [Athanassoulis 2000]. Обладание добродетелью — это вопрос степени, поскольку у большинства людей, которых можно справедливо назвать действительно добродетельными и, определенно, существенно лучшими, чем те, которых можно справедливо назвать бесчестными, эгоистичными и жадными, все равно есть свои слепые пятна — небольшие области, в которых они действуют не по тем основаниям, которых мы от них ожидали. Так, некто честный или добрый в большинстве ситуаций и особенно в тех, где это больше всего требуется, может быть заражен банальным снобизмом, склонен предвзято относиться к своим предкам и совсем недобро — к чужим людям с неправильным произношением.
К тому же нелегко привести свои эмоции в соответствие с рациональным признанием определенных оснований для действия. Я могу быть достаточно честным, чтобы признавать, что я должен сознаться в ошибке, потому что было бы нечестно не сделать этого, но не видеть в себе достаточно искренности, чтобы я мог легко, без внутреннего конфликта, сознаться. Следуя за Аристотелем (и модифицируя его) сторонники этики добродетели проводят различие между полной или совершенной добродетелью и «сдержанностью» или силой воли. Полностью добродетельные люди делают то, что следует, без тяги к противоположным желаниям; сдержанным же приходится контролировать желание или соблазн поступить по-другому.
Описание сдержанности как «не дотягивающей» до совершенной добродетели, по-видимому, идет вразрез с интуицией, что в поступках людей, которым удается действовать правильно, когда для них это особенно трудно, есть нечто, достойное восхищения; но приемлемость этого зависит от того, что именно делает такое действие трудным [Foot 1978, 11–14]. Если это обстоятельства, в которых агент действует, — например, если он очень беден и видит, как кто-то уронил туго набитый кошелек, или если он в глубоком горе, когда кто-то приходит к нему за помощью, — то, действительно, особенно достойно восхищения, что он вернул кошелек или оказал помощь другому, когда ему самому было трудно это сделать. Но если то, что делает поступок трудным — это несовершенство характера агента, — соблазн взять чужое или черствое безразличие к страданиям других, — то это не так.
Другой путь, на котором можно не достигнуть полной добродетели, связан с отсутствием фронезиса — моральной или практической мудрости.
Понятие добродетели — это понятие того, что делает ее обладателя хорошим: добродетельный человек является морально хорошим, превосходным или достойным восхищения человеком, который хорошо, как следует поступает и чувствует. Это широко принятые прописные истины. Но в равной степени принято в случае с некоторыми (мнимыми) добродетелями отказываться от этих прописных истин. Мы можем сказать о ком-то, что он слишком щедр или честен — щедр или честен «до невозможности». Широко признано, что сострадание может приводить к неправильным поступкам, например, к тому, чтобы лгать, когда не следует, желая не задеть чувства другого. Также считается, что смелость отчаянного человека приводит к тому, что он способен на более безнравственные вещи, чем те, на которые он был бы способен, будь он робким. Таким образом, кажется, что щедрость, честность, сострадание и смелость, будучи добродетелями, иногда оказываются ошибочными. Некто, будучи щедрым, честным, сострадательным и смелым, может не быть морально хорошим, достойным восхищения человеком. Или, если мы все еще считаем прописной истиной, что он именно таков, то то, что делает морально хороших людей хорошими, заставляет их поступать плохо! Как мы пришли к такому странному заключению?
Ответ заключается в поспешном принятии повседневного словоупотребления, допускающего слишком широкое применение многих терминов этики добродетели, возможно, смешанное со свойственной нашим современникам готовностью признать, что добродетельный агент мотивирован эмоциями или склонностями, а не рациональным выбором. Если вы смотрите на щедрость или честность как на предрасположенности к тому, чтобы действовать на основании щедрых или честных позывов, как желание сказать правду; если вы смотрите на сострадание как на предрасположенность быть движимым страданиями других и совершать поступки на основании этой эмоции; если вы смотрите на смелость просто как на отсутствие страха или желание столкнуться с опасностью, то, действительно, кажется очевидным, что все это лишь диспозиции, которые могут привести их обладателя к неправильным поступкам. Но очевидно также, что при таком понимании эти диспозиции могут быть присущи детям, и хотя дети, наделенные ими (кроме, разве что, смелости), будут, без сомнения, очень славными детьми, мы не скажем, что они суть морально добродетельные или заслуживающие восхищения люди. Обычное словоупотребление или опора на мотивацию склонностью дают нам то, что Аристотель называет «естественной добродетелью» — протоверсией полной добродетели, которая должна быть усовершенствована фронезисом, или практической мудростью.
Аристотель делает несколько специфических замечаний относительно фронезиса, которые являются предметом споров среди исследователей; но современное (релевантное) представление лучше всего может быть понято, если задуматься над тем, что есть такого у добродетельного морально зрелого взрослого человека, чего нет у славных детей, включая славных подростков. И у добродетельного взрослого, и у славного ребенка есть хорошие намерения, но ребенок гораздо больше склонен делать глупости, потому что он не знает то, что нужно знать для того, чтобы сделать то, что он хочет. Добродетельный взрослый, разумеется, также не непогрешим и может иногда не сделать того, что он хотел сделать, из-за недостатка знания, но только в тех случаях, когда недостаток знания не является виновным незнанием. Например, дети и подростки часто вредят тем, кому хотят принести пользу, либо потому, что они не знают, как добиться пользы, либо, что более важно, потому, что их представления о том, что полезно или вредно, ограничены и часто ошибочны. В случае маленьких детей такое незнание редко, если вообще является виновным, так же часто бывает в случае с подростками, но в случае со взрослыми оно обычно таково. Взрослые виновны, если они делают глупости из-за бездумности, нечувствительности, безрассудства, вспыльчивости, недальновидности или из-за того, что полагают, что то, что подходит им, подойдет всем, вместо того чтобы занять более объективную точку зрения. Также важно, что они виновны, если их представление о том, что полезно или вредно, ошибочно. Знание о том, как эффективно достичь пользы, — это часть практической мудрости. Те, кто обладают практической мудростью, не совершат ошибку и не будут скрывать горькую правду от человека, которому действительно нужно ее знать, полагая, будто тем самым они принесут ему пользу.
В целом, если хорошие намерения — это намерения поступать хорошо или «как следует», то можно признать, что практическая мудрость — это такое знание или понимание, которое дает возможность своему обладателю, в отличие от славного подростка, в любой ситуации именно это и сделать. Детальное описание того, что включается в такое знание или понимание, еще не было представлено в литературе, но некоторые его аспекты постепенно проясняются. Сейчас даже многие деонтологи подчеркивают, что их служащие для направления действий правила нельзя с уверенностью применять корректно без практической мудрости, потому что корректное применение правила требует оценки ситуации — способности в каждой конкретной ситуации распознать морально значимые особенности. Так выявляются два аспекта практической мудрости.
Один состоит в том, что практическая мудрость обычно появляется с жизненным опытом. Среди морально значимых особенностей ситуации могут быть последствия определенного действия для связанных с ней людей, а о них подростки, как правило, не осведомлены именно потому, что им недостает опыта. Быть мудрым в отношении людей и их жизни — это часть практической мудрости. (Разумеется, добродетельные люди внимательны к последствиям возможных действий. Если бы это было не так, как они могли бы избежать безрассудства, необдуманности и недальновидности?)
Другой аспект, который чаще подчеркивают в связи с оценкой ситуации, — это способность мудрого в практическом отношении агента распознавать некоторые особенности ситуации как более важные, чем другие, или, в некоторых ситуациях, даже как единственно важные. Мудрый видит вещи иначе, чем славный подросток, который, обладая несовершенной добродетелью, все же склонен сопоставлять по важности нежелательность какого-то действия для себя и честность, благожелательность или справедливость.
Эти аспекты соединяются в описании практически мудрых людей как таких, кто понимает, что действительно является стоящим, важным и, таким образом, желательным в жизни; короче говоря, кто знает, как жить хорошо. В аристотелевской эвдемонистической традиции это выражается утверждением, что у них есть истинное понимание эвдемонии.
Понятие эвдемонии — ключевой термин в древнегреческой моральной философии — является центральным для современной неоаристотелианской этики добродетели и часто используется даже теми сторонниками этики добродетели, которые намеренно отмежевываются от Аристотеля. Обычно оно переводится как «счастье», «процветание», иногда «благополучие».
У каждого варианта перевода есть недостатки. Проблема с «процветанием» в том, что животные и даже растения могут процветать, но в состоянии эвдемонии могут находиться лишь разумные существа. Проблема со «счастьем» (при любом его современном понимании, не подверженном влиянию авторов, владеющих классическими языками) состоит в том, что оно несет в себе коннотации субъективного определения. Я, не вы, могу сказать, счастлив я или нет, или была ли моя жизнь в целом счастливой (не берем в расчет, пожалуй, сложные случаи самообмана или подавления неосознаваемого горя). Если я думаю, что счастлив, то я счастлив, — в этом я не могу ошибаться. Все это не так со здоровьем или процветанием. В этих случаях у вас не возникнет сложностей в выявлении того, что я глубоко заблуждаюсь, считая себя здоровым — физически или психологически — или процветающим. В этом отношении «процветание» — лучший перевод, чем «счастье». Я все еще могу легко ошибиться в том, живу ли я в эвдемонии, но не потому, что так просто себя обмануть, а потому, что я просто могу принять ошибочное представление об эвдемонии или о том, что для человека значит жить хорошо, например, посчитав, что эвдемония состоит в удовольствии и роскоши.
Прямое утверждение, что такое понимание ошибочно, показывает, что эвдемония — это явно морализированное или ценностно нагруженное понятие счастья, что-то вроде «истинного» или «настоящего» счастья, «такого счастья, которое стоит искать или которое стоит иметь». Таким образом, это такое понятие, относительно которого у людей с разными взглядами на жизнь могут быть существенные разногласия, неразрешимые через обращение к какому-то внешнему стандарту, в котором, несмотря на разницу во взглядах, сходились бы все точки зрения.
Все стандартные версии этики добродетели согласны в том, что для эвдемонии необходимо жить в соответствии с добродетелью. Высшее благо понимается не как независимо определяемое состояние или определенного рода жизнь (выстроенная, например, на основе неморальных благ, не включающих добродетель), достижению которых могло бы способствовать обладание добродетелью и следование ей. В рамках этики добродетели оно понимается как то, что по крайней мере отчасти конституируется добродетелью. Поэтому сторонники этики добродетели утверждают, что жизнь, посвященная физическим удовольствиям и приобретению богатства, не эвдемонична; это потерянная жизнь. Но они также признают, что не могут предоставить решающего аргумента в пользу этого заявления, основанного на посылках, которые принял бы счастливый гедонист.
Хотя все стандартные версии этики добродетели и настаивают на наличии концептуальной связи между добродетелью и эвдемонией, другие связи остаются предметом дискуссий, которые порождают разные версии подхода. Для Аристотеля добродетель необходима, но не достаточна; нужны еще внешние блага, наличие которых — это вопрос случая. Для Платона и стоиков добродетель и необходима, и достаточна [Annas 1993], а современные версии этики добродетели расходятся в понимании связи между эвдемонией и тем, что придает черте характера статус добродетели. Если принять разделяемую сторонниками этики добродетели посылку, что «хорошая жизнь — это добродетельная жизнь», мы получим три различных взгляда на то, что делает черту характера добродетелью.
С точки зрения эвдемонизма, хорошая жизнь — это эвдемоническая жизнь, а добродетель — это то, что дает человеку возможность пребывать в состоянии эвдемонии, потому что добродетели — это те черты характера, которые таким образом приносят пользу своему обладателю (если не брать в расчет случаи невезения). Итак, между эвдемонией и тем, что придает черте характера статус добродетели, есть связь. Но с точки зрения плюрализма, такой жесткой связи нет. Хорошая жизнь — морально достойная жизнь; морально достойная жизнь — это жизнь, предполагающая отзывчивость к запросам мира (при достаточно морализированном понимании «запросов мира»), и такова же добродетельная жизнь, потому что добродетели — это и есть те черты характера, благодаря которым их обладатель становится отзывчивым [Swanton 2003]. А согласно натурализму, хорошая жизнь — это жизнь, которую проживает некий человек как хороший человек; добродетель позволяет своему обладателю проживать такую жизнь, потому что добродетели и есть те черты характера, которые делают их обладателя хорошим — хорошим человеком (превосходным представителем своего вида) [Foot 2001].
(i) Проблема применимости. В ранние годы возрождения этики добродетели этот подход ассоциировался с «тезисом антикодификации» в этике, направленным против доминировавших претензий нормативных теорий. В то время утилитаристы и деонтологи обычно (хотя и не исключительно) считали, что задача этической теории — предоставить кодекс всеобщих правил или принципов (возможно, только из одного правила, как в случае с утилитаризмом действий), который обладал бы двумя важными особенностями:
(a) правило (правила) должно было использоваться в процедуре определения правильного действия в каждом конкретном случае;
(b) правило (правила) должно было быть сформулировано в таких терминах, которые понял бы любой недобродетельный человек и смог бы правильно его (их) применять.
Сторонники этики добродетели возражали против этих двух тезисов, что крайне нереалистично представлять себе, что может существовать такой кодекс (см., в частности, [McDowell 1979]). Результаты попыток создать и использовать такой кодекс в горячие 1960-е и 70-е, когда медицинская этика и биоэтика переживали бум и процветали, похоже, подкрепляют тезис сторонников этики добродетели. Все чаще и чаще утилитаристы и деонтологи, будучи согласны относительно своих общих правил, оказывались по разные стороны в противоречивых спорах по моральной тематике. В итоге было признано, что моральная чувствительность, восприятие, воображение и суждение, подкрепленные опытом (вкратце: фронезис), необходимы для корректного применения правил или принципов. Поэтому многие (но, разумеется, не все) утилитаристы и деонтологи открыто отказались от (b) и стали отводить гораздо меньшую роль (a).
Тем не менее упрек в том, что этика добродетели не предоставляет никаких кодифицируемых принципов, до сих пор часто озвучивается в качестве критики этого подхода: возражение состоит в том, что она в принципе не может дать нам руководства к действию.
Изначально это возражение было основано на недопонимании. Критики этого подхода, сбитые с толку слоганами, описывающими этику добродетели как «заботящуюся о том, кем быть, а не что делать», спрашивающую, «Каким человеком я должен быть?», а не «Что я должен делать?», как «ориентированную на агента, а не на действие», утверждали, что этот подход не в состоянии дать руководство к действию и, следовательно, вместо того, чтобы быть нормативной теорией-соперником утилитаризма или деонтологической этики, он может претендовать лишь на то, чтобы быть их дополнением. Бытовала довольно странная идея, что все, что может предложить этика добродетели в данном случае, это: «Определи моральный образец и поступай так, как поступил бы он»; как если бы изнасилованная пятнадцатилетняя девушка, пытаясь решить, делать ли ей аборт, должна была бы спросить себя: «Сделал бы Сократ аборт, окажись он в моей ситуации?»
Но это возражение не принимает в расчет указание Энском, что большая часть конкретных руководств к действию может быть обнаружена в правилах, использующих термины добродетели и порока (v-правила), например: «Поступай честно/милосердно, не поступай бесчестно/немилосердно» [Hursthouse 1999]. (Примечательная черта нашего словаря добродетелей и пороков состоит в том, что, хотя список признаваемых терминов добродетелей сравнительно короткий, список терминов пороков заметно, и это вполне целесообразно, длиннее, намного длиннее чего бы то ни было из предложенного теми, кто мыслит в терминах стандартных деонтологических правил. Часто неоценимое руководство к действию связано с избеганием поведения, которое было бы безответственным, бездумным, ленивым, невнимательным, безучастным, резким, нетерпимым, эгоистичным, корыстным, нескромным, бестактным, заносчивым, черствым, холодным, неосторожным, безынициативным, малодушным, слабым, самонадеянным, грубым, лицемерным, самовлюбленным, меркантильным, стяжательским, недальновидным, мстительным, расчетливым, неблагодарным, завистливым, жестоким, распутным, вероломным и так далее.)
Сейчас в литературе, которая остается, очевидно, литературой по этике добродетели, представлены различные модели концептуальной связи между понятиями правильного действия, добродетельного мотива, добродетельного человека/агента и самой добродетели. Некоторые из них возникли в ответ на вызов Роберта Джонсона, привлекшего внимание к очевидности того, что недобродетельный агент, пытаясь самосовершенствоваться, поступает правильно [Johnson 2003; van Zyl 2009]; некоторые — в ответ на очевидную значимость мотивов для моральной ценности действия [Slote 2001]; некоторые — как попытки отличить руководство к действию от теоретического объяснения того, что делает поступок хорошим [Swanton 2003; Zagzebski 2004]. Загжебски, в частности, считает руководство к действию вторичной задачей моральной теории; в ее теории моральный образец занимает центральное место в абстрактной структуре, но точно не абсурдную позицию того человека, о котором должна подумать пятнадцатилетняя девушка, решая, делать ли ей аборт. Скорее другие понятия (правильный поступок, добродетель и т.п.) определяются через моральный образец, и мы получаем представление о наших моральных практиках, выбирая людей, которыми восхищаемся, и мыслим такие определения через обращение к ним [Zagzebski 2010].
Поскольку различные версии этики добродетели сохраняют опору на добродетели, против них может быть выдвинуто (ii) обвинение в культурной относительности. Разве в разных культурах не представлены разные добродетели [MacIntyre 1985], и разве в таком случае v-правила не будут определять поступки как правильные или неправильные лишь относительно конкретной культуры? Были предложены различные ответы на это обвинение. Один из них — ответ tu quoque, или «это общий порок», — представляет собой пример крайне распространенной защитной стратегии в этике добродетели [Solomon 1988]. Ее сторонники признают, что для них культурная относительность представляет проблему, но указывают, что это такая же проблема для двух других подходов. Культурные вариации (предположительные) в чертах характера, считающихся добродетелями, не намного больше — в действительности, заметно меньше, — чем культурные различия в правилах поведения; и в разных культурах приняты разные представления о том, что именно составляет счастье или благополучие. То, что культурная относительность представляется проблемой для всех трех подходов, не является неожиданностью. В конце концов, она связана с «проблемой оправдания» (см. ниже) — довольно обширной проблемой метаэтики, связанной с оправданием собственных моральных убеждений перед теми, кто с ними не согласен, будь они скептиками, плюралистами в морали или представителями других культур.
Более решительная стратегия основана на утверждении, что этика добродетели в меньшей степени сталкивается с проблемой культурной относительности, чем два других подхода. Можно сказать, что значительные расхождения связаны с локальным пониманием добродетелей, но сами добродетели не релятивны по отношению к культуре [Nussbaum 1993].
Другое возражение, к которому отчасти применим ответ tu quoque, — это (iii) «проблема конфликта». Что этика добродетели должна говорить о дилеммах — случаях, в которых, как кажется, требования разных добродетелей вступают в конфликт, потому что указывают в разных направлениях? Милосердие склоняет меня убить человека, которому лучше умереть, но справедливость запрещает это. Честность заставляет рассказать горькую правду, но доброта и сострадание — сохранить молчание или даже солгать. Что мне следует делать? Конечно, дилеммы такого же рода порождаются конфликтом деонтологических правил. С проблемой конфликта сталкивается и деонтология, и этика добродетели (и сторонники обеих рады скорее принять эту проблему, чем последовать за некоторыми утилитаристами в их консеквенциалистских решениях подобных дилемм), а их стратегии ответа на нее на деле оказываются схожими. Обе стремятся разрешить некоторые дилеммы, доказывая, что конфликт является лишь кажущимся; отчетливое представление о добродетелях или правилах, присущее лишь тем, у кого есть практическая мудрость, позволит понять, что в данном конкретном случае добродетели не ведут к противоположным требованиям, что одно правило не исключает другое или что в правило встроено условие исключения из него. То, исчерпывается ли все этим, зависит от того, есть ли неразрешимые дилеммы. Если они есть, сторонники одного из этих нормативных подходов могут обоснованно заявить, что было бы ошибкой предлагать решение тому, что, ex hypothesi, неразрешимо.
Другая проблема, присущая, вероятно, всем трем подходам — это проблема (iv) самоумаления. Этическая теория является самоумаляющей, если бы было лучше, чтобы то, что с точки зрения этой теории оправдывает действие или делает его правильным, не было мотивом агента к этому действию. Майкл Стокер [Stocker 1976] изначально вскрыл эту проблему только для двух других подходов. Он указал, что агент, который посещает своего друга в больнице и при этом поступает правильно, по-видимому, уменьшит воздействие визита на своего друга, если скажет, что делает это потому, что это его долг или что, по его мнению, это приведет к максимизации общего счастья. Однако, как было показано [Keller 2007], он будет встречен не лучше, если скажет, что посещает друга потому, что так поступил бы добродетельный агент; таким образом, этика добродетели сталкивается с той же проблемой. Сегодня защитники этики добродетели доказывают, что эта проблема всерьез не угрожает (если вообще угрожает) их подходу, и исследуют различные формы самоумаления [Martinez 2011; Pettigrove 2011].
Другая проблема этики добродетели, разделяемая ею и с утилитаризмом, и с деонтологией, — это (v) «проблема оправдания». В абстрактной форме это проблема того, как мы оправдываем или обосновываем наши этические убеждения, — проблема, горячо обсуждаемая на уровне метаэтики. Если взять ее конкретные версии, то вопросом для деонтологии является оправдание того, что какие-то моральные правила корректны, а для утилитаризма — то, как оправдать тезис о том, что для морали единственно значимыми оказываются последствия для счастья или благополучия. Для этики добродетели проблема связана с вопросом о том, какие черты характера являются добродетелями.
В метаэтических дискуссиях присутствует широкое несогласие по вопросу о возможности нахождения внешнего обоснования этики — «внешнего» в смысле внешности по отношению к этическим убеждениям. Такое же несогласие обнаруживается между деонтологами и утилитаристами. Некоторые считают, что их теории нормативной этики могут быть поставлены на надежное основание, устойчивое перед любыми формами скептицизма, вроде чего-то такого, к чему все рационально стремятся, или такого, что все бы приняли или с чем бы согласились независимо от этических представлений; а некоторые считают, что это невозможно.
Сторонники этики добродетели уклоняются от любых попыток поставить этику добродетели на внешние основания, при этом продолжая считать, что их утверждения могут быть подтверждены. Некоторые избирают определенный тип когерентистского подхода Роулза [Slote 2001; Swanton 2003]; неоаристотелианцы — определенный тип этического натурализма.
Неправильное понимание эвдемонии как неморального понятия приводит некоторых критиков к предположению, что неоаристотелианцы пытаются обосновать свои положения, опираясь на научные представления о человеческой природе и о том, что для человека считается процветанием. Другие допускают, что, даже если это не то, что делают неоаристотелианцы, они не могут подтвердить свои утверждения, что, например, справедливость, милосердие, смелость и щедрость суть добродетели. Либо они незаконно опираются на дискредитированную естественную телеологию Аристотеля [Williams 1985], либо они всего лишь предлагают рационализации своих личных или культурно обусловленных ценностей. Но Макдауэл, Фут, Макинайр и Херстхаус предложили третий путь между этими двумя крайностями. Эвдемония в этике добродетели — это действительно морализированное понятие, но дело не только в этом. Утверждения о том, в чем состоит процветание для людей, зависят от научных фактов о том, каков человек, не в большей степени, чем утверждения этологии о том, что составляет процветание для слонов. В обоих случаях истинность суждений отчасти зависит от того, что это за животные и какие возможности, желания и эмоции присущи людям или слонам.
Лучшие из доступных нам сегодня научных теорией (включая теорию эволюции и психологию) скорее подтверждают, чем опровергают предположение древних греков о том, что мы — социальные животные, подобно слонам и волкам и в противоположность полярным медведям. Не нужно никакого объяснения в терминах чего-то вроде общественного договора для того, чтобы объяснить, почему мы предпочитаем жить вместе, усмиряя свои эгоистические желания, чтобы гарантировать преимущества сотрудничества. Как и у других животных, наши естественные наклонности направлены не только на наше собственное удовольствие и сохранение, но включают также альтруизм и сотрудничество.
Этот фундаментальный факт о нас самих должен сделать тезис о том, что процветание человека по крайней мере частично определяется добродетелями, более приемлемым, а также ослабить возражение, что этика добродетели в некотором смысле эгоистична.
(vi) Возражение от эгоизма происходит из нескольких источников. Один из них — простое смешение. Как только принимается, что вполне добродетельному агенту свойственно делать без внутреннего конфликта то, что следует, триумфально выносится заключение, что «он делает только то, что он хочет, и, следовательно, эгоистичен». Так, когда щедрый человек с радостью отдает что-то, как и полагается щедрым людям, оказывается, что в конце концов он не щедрый и не бескорыстный или по крайней мере не такой щедрый, как тот, кто хочет из жадности оставить себе все, что у него есть, но заставляет себя отдать что-то, поскольку считает, что следует так поступить! В этом случае добродетельному агенту приписываются странные основания для действия, необоснованно допускающие, что он поступает так, потому что убежден, что подобный поступок в данной ситуации поможет ему достичь эвдемонии. Но «добродетельный агент» — это лишь «агент, обладающий добродетелями», и частью нашего обычного понимания терминов добродетели является то, что каждый из них связан с собственным специфическим кругом оснований для действия. Добродетельный агент делает то, что он делает, потому что он считает, что таким образом будет предотвращено чье-то страдание, или кто-то получит пользу, или будет установлена истина, или кому-то будет отплачено по заслугам или…
Именно осуществление добродетелей в течение жизни считается по крайней мере отчасти тем, что составляет эвдемонию, и это согласуется с признанием того, что из-за несчастливых обстоятельств добродетельный агент может попасть в ситуацию, в которой от него потребуется отдать свою жизнь. Принимая во внимание те соображения, которые смелые, честные, преданные или милосердные люди искренне считают основаниями для действия, они могут оказаться вынуждены столкнуться с опасностью ради стоящей цели, высказаться в чью-то защиту или отказаться раскрыть имена своих товарищей, даже когда они знают, что это неизбежно приведет к их казни, разделить последнюю корку, даже если это приведет к голодной смерти. С точки зрения, согласно которой осуществление добродетелей необходимо, но не достаточно для эвдемонии, такие случаи описываются таким образом: в них добродетельный агент понимает, что ввиду неудачного стечения обстоятельств эвдомония для него стала невозможной [Foot 2001, 95]. С точки зрения стоиков, согласно которой оно необходимо и достаточно, эвдемоническая жизнь — это жизнь, прожитая успешно («успех» в данном случае, конечно, не следует понимать в материалистическом ключе), и такие люди знают не только то, что они достигли успеха в жизни, но также и то, что они привели свою жизнь к весьма успешному завершению. Так или иначе, подобные героические поступки вряд ли могут считаться эгоистическими.
Скрытый намек на эгоизм можно увидеть в неправильно понятом разделении добродетелей на «относящиеся к нам самим» и «относящиеся к другим». Те, кто отстоит далеко от античной традиции, склонны считать справедливость и благожелательность настоящими добродетелями, приносящими пользу другим, а не их обладателю; а благоразумие, мужество и дальновидность (добродетель, противоположностью которой является недальновидность или расточительность) — ненастоящими добродетелями, потому что они приносят пользу только своему обладателю. Это мнение ошибочно по двум причинам. Во-первых, справедливость и благожелательность в целом приносят пользу своему обладателю, поскольку без них невозможна эвдемония. Во-вторых, если учесть, что как социальные животные мы живем вместе, добродетели, «относящиеся к нам самим», приносят пользу другим — те, кто лишен их, паразитируют на тех, кому они свойственны, и иногда являются горем для них (лучше всего это знают родители недальновидных или неблагоразумных взрослых отпрысков).
Самое недавнее (vii) возражение против этики добродетели состоит в том, что работы по «ситуационистской» социальной психологии показывают, что нет таких вещей, как черты характера, и, следовательно, добродетелей, которыми могла бы заниматься этика добродетели [Doris 1998; Harman 1999]. Но сторонники этики добродетели в ответ заявляют, что исследования социальных психологов не имеют отношения к тем разнонаправленным диспозициям, которыми предстают добродетели [Sreenivasan 2002]. Помня о том, насколько разнонаправленными являются добродетели, они соглашаются, что было бы крайне безрассудно приписывать такую требовательную добродетель, как щедрость, людям, о которых известно не более того, что они следуют принятым правилам хорошего тона; это действительно было бы «фундаментальной ошибкой приписывания». Были и другие ответы (обобщенные в [Prinz 2009]). Примечателен ответ Адамс, вторящий Мерриту [Merritt 2000; Adams 2006]. Адамс избирает третий путь между утверждением, что никаких черт характера нет, и высокими стандартами аристотелевского понятия добродетели, которое из-за внимания к фронезису требует высокого уровня интеграции характера. С точки зрения Адамса, нередко черты характера могут быть «хрупкими и фрагментарными», но все еще являться добродетелями. Но, вынужденно отказываясь от идеи, что практическая мудрость — это сердце всех добродетелей, Адамс, как показывает Камтекар [Kamtekar 2010], приносит существенную жертву.
Хотя «ситуационистское возражение» и не затронуло традиционную этику добродетели, оно привело к полезному для ее сторонников ознакомлению с литературой по эмпирической психологии [Russell 2009 Part III; Annas 2011], которое также было подстегнуто развитием литературы по «Естественному благу» Ф. Фут и, независимо от этого, ростом интереса к вопросам воспитания характера (см. ниже).
Как было отмечено выше, в разделе «Предварительные замечания», разработано немало неаристотелианских форм этики добродетели. Наиболее далеко от древнегреческих традиций отступает «агентно-фундированный» подход Майкла Слоута [Slote 2001], вдохновленный Хатчесоном, Юмом, Мартино и феминистской этикой заботы. Версия этики добродетели Слоута является агентно-фундированнной (в отличие от более аристотелианских версий этики добродетели, которые считаются агентно-фокусированными) в том смысле, что моральная правильность действий основана на добродетельных мотивах или чертах агента. Однако степень расхождения двух версий теории преувеличена. Хотя Слоут обсуждает скорее благополучие, чем эвдемонию, и полагает, что оно состоит в некоторых «объективных» благах, он настаивает, что добродетельные мотивы не только необходимы, но и достаточны для благополучия. И хотя он обычно говорит о (добродетельных) мотивах, а не о добродетелях, ясно, что мотивы для него — это не преходящие внутренние состояния, а заслуживающие восхищения проявления характера, такие как сострадание, благожелательность и забота. К тому же, хотя он не упоминает практическую мудрость, эти проявления характера не будут заслуживать восхищения, не будут добродетельными мотивами, если они не учитывают окружающий мир и не «сбалансированы» (как следует предположить) некоторым мудрым образом. Возрастающий интерес к древнекитайской этике сегодня приводит к привлечению внимания к общему для нее с древнегреческой традицией основанию, но, набирая силу, он может спровоцировать и более радикальное расхождение.
Хотя этика добродетели за последние тридцать лет пережила заметный подъем, она все еще остается в меньшинстве, особенно в области прикладной этики. Многие редакторы сборников по «биоэтике», или «моральным проблемам», или «биомедицинской этике» сейчас стараются включать в них статьи, представляющие каждый из трех нормативных подходов, но часто не могут найти статьи, в которых какой-то конкретный вопрос рассматривался бы с точки зрения этики добродетели. Несомненно, так иногда происходит потому, что сам вопрос был поставлен в рамках полемики деонтологов и утилитаристов, но часто причина в том, что ни один сторонник этики добродетели еще не писал по определенному вопросу. Однако недавно появился первый сборник по прикладной этике добродетели [Walker and Ivanhoe 2007]; в последние годы возросло внимание к добродетелям в ролевой этике. Можно ожидать, что в будущем эта область, определенно, вырастет, и представляется, что этика добродетели может оказаться особенно полезной в области экологической этики [Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011].
Неясно, стоит ли ожидать, что этика добродетели перерастет в «политику добродетели», то есть распространится из области моральной философии в область философии политики. Хотя Платон и Аристотель могут стать вдохновителями для моральной философии, ни один из них, на первый взгляд, не представляется подходящим источником прозрений, если говорить о политике. Однако в недавней работе Нуссбаум [Nussbaum 2006] показано, что из идей Аристотеля можно произвести удовлетворительную либеральную политическую философию. Возможно, этика добродетели Хатчесона и Юма может быть естественным образом распространена на современную политическую философию [Hursthouse 1990–91; Slote 1993].
Следуя за Платоном и Аристотелем, современные
сторонники этики добродетели всегда подчеркивают важность морального образования
— не как внушения правил, а как тренировки характера. В 1982 Кэрол Гиллиган
написала влиятельную книгу («Другим голосом»), атакующую теорию психолога
образования Лоуренса Колберга, разработанную в кантовском духе. Хотя изначально
Гиллиган намеревалась критиковать подхода Колберга как исключительно
маскулинный, в ее книге ненамеренно были затронуты многие моменты и темы, нашедшие
отражение в этике добродетели. Возможно, Гиллиган оказалась более действенной, чем
академические споры моральных философов, но, так или иначе, сейчас мы наблюдаем
набирающее силу движение как среди исследователей [Carr 1999], так и среди
учителей в школьных классах к воспитанию добродетелей.
- Adams, Robert Merihew, 2006, A Theory of Virtue, New York: Oxford University Press.
–––, 2010, “A theory of virtue: response to critics”, Philosophical Studies, 148 (1): 159–65.
Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.
–––, 2004, “Being Virtuous and Doing the Right Thing”, Proceedings of the American Philosophical Association, Presidential Address, 78 (2): 61–75.
–––, 2006, “Virtue Ethics”, in David Copp (ed.), The Oxford Handbook of Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press, pp. 515–36.
–––, 2009, “Virtue Ethics and the Charge of Egoism”, in Paul Bloomfield (ed.), Morality and Self-Interest, Oxford: Oxford University Press, 205–21.
–––, 2011, Intelligent Virtue, New York: Oxford University Press.
Anscombe, G.E.M., 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33: 1–19.
Athanassoulis, Nafsika, 2000, “A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 100: 215–21.
Audi, Robert, 2009, “Moral Virtue and Reasons for Action”, Philosophical Issues, 19: 1–20.
Badhwar, N.K., 1996, “The Limited Unity of Virtue”, Noûs, 30: 306–29.
Bailey, Olivia, 2010, “What Knowledge is Necessary for Virtue?”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (2): 1–17.
Battaly, Heather (ed.), 2010, Virtue and Vice, Moral and Epistemic, a pair of special issues ofMetaphilosophy, 41(1/2).
Baxley, Anne Margaret, 2007, “The Price of Virtue”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 403–23.
Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Social Psychology, Moral Character and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76: 310–32.
Brady, Michael S., 2005, “The Value of the Virtues”, Philosophical Studies, 125: 85–144.
Cafaro, Philip (ed.), 2010, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23 (1/2). Special edition on environmental virtue ethics.
Cafaro, Philip and Ronald D. Sandler (eds.), 2010, Virtue Ethics and the Environment, Dordrecht; New York: Springer.
Carr, David and Jan Steutel (eds.), 1999, Virtue Ethics and Moral Education, New York: Routledge.
Chappell, T. (ed.), 2006, Values and Virtues, Oxford: Oxford University Press.
Clarke, Bridget, 2010, “Virtue and Disagreement”, Ethical Theory and Moral Practice, 13: 273–91.
Crisp, Roger (ed.), 1996, How Should One Live? Oxford: Clarendon Press.
Crisp, Roger and Michael Slote (eds.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Curzer, Howard, 2010, “An Aristotelian Critique of the Traditional Family”, American Philosophical Quarterly: 103–15.
–––, 2002, “Admirable Immorality, Dirty Hands, Justice Ethics, Care Ethics, Justice Ethics and Child Sacrifice”, Ratio, 15: 227–44.
Dent, N.J.H., 1984, The Moral Psychology of the Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.
DePaul, Michael and Linda Zagzebski (eds.), 2003, Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, New York: Oxford University press.
Doris, John M., 1998, “Persons, Situations and Virtue Ethics”, Noûs, 32 (4): 504–30.
–––, 2010, “Heated agreement: Lack of Character as Being for the Good”, Philosophical Studies, 148 (1): 135–146.
Driver, Julia, 2001, Uneasy Virtue, New York: Cambridge University Press.
–––, 2004, “Response to my Critics”, Utilitas, 16: 33–41.
Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Oxford: Blackwell.
–––, 1994, “Rationality and Virtue”, in H. Pauer-Studer (ed.), Norms, Values and Society, Amsterdam: Kluwer, pp. 205–16.
–––, 1995, “Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake?”, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.
–––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.
Friedman, Marilyn, 2009, “Feminist Virtue Ethics, Happiness and Moral Luck”, Hypatia, 24: 29–40.
Gardiner, Stephen (ed.), 2005, Virtue Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press.
Geach, Peter, 1956, “Good and Evil”, Analysis, 17: 33–42.
–––, 1977, The Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.
Goldie, Peter, 2004, On Personality, London: Routledge.
Gowans, Christopher W., 2011, “Virtue Ethics and Moral Relativism”, in Stephen D. Hales (ed.), A Companion to Relativism, New York: Oxford University Press, pp. 391–410.
Hacker-Wright, John, 2007, “Moral Status in Virtue Ethics”, Philosophy, 82: 449–73.
–––, 2010, “Virtue Ethics Without Right Action: Anscombe, Foot and Contemporary Virtue Ethics”, Journal of Value Inquiry, 44: 209–24.
Halwani, Raja, 2003, Virtuous Liaisons, Chicago: Open Court.
Harman, G., 1999, “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.
–––, 2009, “Scepticism About Character Traits”, Journal of Ethics, 13: 235–42.
Hudson, Stephen, 1986, Human Character and Morality, Boston: Routledge & Kegan Paul.
Hurka, Thomas, 2001, Virtue, Vice, and Value, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2006, “Virtuous Act, Virtuous Dispositions”, Analysis, 66: 69–76.
Hursthouse, Rosalind, 1990–1, “After Hume’s Justice”, Proceedings of the Aristotelian Society, 91: 229–45.
–––, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2007, “Environmental Virtue Ethics”, in Walker and Ivanhoe 2007, pp. 155–172.
–––, 2011, “Virtue Ethics and the Treatment of Animals”, in Tom L. Beauchamp and R. G. Frey (eds.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, New York, Oxford University Press, pp. 119–143.
Johnson, Robert N., 2003, “Virtue and Right”, Ethics, 133: 810–34.
–––, 2007, “Was Kant a Virtue Ethicist?”, in Monica Betzler (ed.), Kant’s Ethics of Virtue, Berlin: De Gruyter Verlag, pp. 61–76.
Kamtekar, Rachana, 2004, “Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our Character”, Ethics, 114: 458–91.
–––, 2010, “Comments on Robert Adams, A theory of virtue: excellence in being for the good”, Philosophical Studies, 148 (1): 147–158.
Kawall, Jason, 2009, “In Defence of the Primacy of Virtues”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 3 (2): 1–21.
Keller, Simon, 2007, “Virtue Ethics is Self-Effacing”, Australasian Journal of Philosophy, 85 (2): 221–32.
Kristjánsson, K., 2008, “An Aristotelian Critique of Situationism”, Philosophy, 83: 55–76.
Kupperman, Joel J., 2001, “The Indispensability of Character”, Philosophy, 76: 239–50.
–––, 2009, “Virtue in Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 243–55.
LeBar, Mark, 2009, “Virtue Ethics and Deontic Constraints”, Ethics, 119: 642–71.
–––, 2010, “Prichard vs. Plato: Intuition vs. Reflection”, in Sam Black and Evan Tiffany (eds.), Reasons to be Moral Revisited: Canadian Journal of Philosophy Supplementary, Alberta: University of Clagary Press, pp. 1–32.
MacIntyre, Alasdair, 1985, After Virtue, London: Duckworth, 2nd Edition.
–––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.
McAleer, Sean, 2007, “An Aristotelian Account of Virtue Ethics: An Essay in Moral Taxonomy”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 308–25.
–––, 2010, “Four Solutions to the Alleged Incompleteness of Virtue Ethics”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (3): 1–20.
McDowell, John, 1979, “Virtue and Reason”, Monist, 62: 331–50.
–––, 1995, “Two Sorts of Naturalism”, in Virtues and Reasons, R. Hursthouse, G. Lawrence and W. Quinn (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 149–79.
Martinez, Joel, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effacing?”, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.
Merritt, M., 2000, “Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology”, Ethical Theory and Moral Practice, 3: 365–83.
Nussbaum, Martha C., 1990, “Aristotelian Social Democracy”, in R. Douglass, G. Mara, and H. Richardson (eds.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, pp. 203–52.
–––, 1993, “Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach”, in The Quality of Life, Martha C. Nussbaum and Amartya Sen (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 242–70.
–––, 2006, Frontiers of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Pettigrove, Glenn, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effacing?”, Journal of Ethics, 15 (3): 191–207.
Prinz, Jesse, 2009, “The Normativity Challenge: Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 117–44.
Russell, Daniel C., 2008, “Agent-Based Virtue Ethics and the Fundamentality of Virtue”, American Philosophical Quarterly, 45: 329–48.
–––, 2008, “That ‘Ought’ Does Not Imply ‘Right’: Why It Matters for Virtue Ethics”, Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.
–––, 2009, Practical Intelligence and the Virtues, New York: Oxford University Press.
Sandler, Ronald, 2007, Character and Environment: A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, New York: Columbia University Press.
Slote, Michael, 1993, “Virtue ethics and Democratic Values”, Journal of Social Philosophy, 14: 5–37.
–––, 2001, Morals from Motives, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.
–––, 2011, The Impossibility of Perfection: Aristotle, Feminism, and the Complexities of Ethics, New York, Oxford University Press.
Solomon, David, 1988, “Internal Objections to Virtue Ethics”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, reprinted in Statman 1997.
Sreenivasan, Gopal, 2002, “Errors about Errors: Virtue Theory and Trait Attribution”, Mind, 111 (January): 47–68.
Statman, D. (ed.), 1997, Virtue Ethics, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Statman, Daniel, 1997a, “Introduction to Virtue Ethics”, in Statman 1997, pp. 1–41.
Stichter, Matt, 2011, “Virtues, Skills, and Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 14: 73–86.
Stocker, Michael, 1976, “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories”, Journal of Philosophy, 14: 453–66.
Svensson, Frans, 2010, “Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 13: 255–71.
Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2009, “Virtue Ethics and the Problem of Demandingness”, in T. Chappell (ed.), The Problem of Moral Demandingness: New Philosophical Essays, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.
–––, 2011a, “Nietzsche and the Virtues of Mature Egoism”, in Simon May (ed.), Cambridge Critical Guide to Nietzshe’s ‘On the Genealogy of Morality’, Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.
–––, 2011b, “Virtue Ethics”, in Christian Miller (ed.), The Continuum Companion to Ethics, New York: Continuum, 190–213.
Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.
Tessman, Lisa, 2005, Burdened Virtues, New York: Oxford University Press. [And see 2008, Hypatia, 23 (3) for her “Reply to Critics”: 205–216.]
Toner, Christopher, 2006, “The Self-Centeredness Objection to Virtue Ethics”, Philosophy, 81: 595–618.
–––, 2010, “Virtue Ethics and The Nature and Forms of Egoism”, Journal of Philosophical Research, 35: 323–52.
Upton, Candace (ed.), 2009, Virtue Ethics and Moral Psychology: The Situationism Debate, a pair of special issues of The Journal of Ethics, 13 (2/3).
van Zyl, Liezl, 2009, “Agent-Based Virtue Ethics and the Problem of Action Guidance”, Journal of Moral Philosophy, 6 (1): 50–69.
–––, 2010, “Right Action and the Non-Virtuous Agent”, Journal of Applied Philosophy, 28 (1): 80–92.
Walker, Rebecca L. and Philip J. Ivanhoe (eds.), 2007, Working Virtue, Oxford: Oxford University Press.
Watson, Gary, 1990, “On the Primacy of Character”, in Flanagan and Rorty, pp. 449–83, reprinted in Statman, 1997.
Welchman, Jennifer (ed.), 2006, The Practice of Virtue: Classic and Contemporary Readings in Virtue Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Zagzebski, Linda, 1996, Virtues of the Mind, New York: Cambridge University Press.
–––, 2004, Divine Motivation Theory, New York: Cambridge University Press.
–––, 2010, “Exemplarist Virtue Theory”, Metaphilosophy, 41(1/2): 41–57.
Перевод А.П. Беседина
Хертхаус, Розалинд и Петтигроув, Глен. Этика добродетели // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/virtue_ethics/>.
Оригинал: Hursthouse, Rosalind and Pettigrove, Glen, «Virtue Ethics», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/ethics-virtue/>.
Мораль • Arzamas
Что такое хорошо в понимании древних греков и римлян
Рассказывает Андрей Россиус
Здравствуйте! Я редактор сайта Arzamas Ирина Калитеевская, и мы начинаем седьмую лекцию из курса, посвященного культуре античности. Как вы только что услышали, люди, читающие басни древнегреческого поэта Эзопа, не всегда могут понять, какую именно мораль он имел в виду. Конечно, в Античности это проблем ни у кого не вызывало — а значит, наши представления о добре и зле с тех пор довольно сильно изменились. Для того чтобы разобраться, как представляли себе хорошего человека обычные древние греки и древние римляне, мы обратились к Андрею Россиусу — доктору филологических наук, специалисту по античной философии.
Обе великие классические культуры дают нам достаточный материал для того, чтобы изучить два вида нравственных представлений, весьма несхожих между собой, которые, однако, еще сильнее отличаются от привычного нам уклада, находящегося под безусловным влиянием двухтысячелетней истории христианства. Греческая философия создала главнейшие и великие этические учения; само понятие «этика» как отдельный вид теоретической мысли — это создание греков, прежде всего Аристотеля, и сам термин «этика», то есть учение о нравственной философии, принадлежит Аристотелю.
Аристотель. Римская мраморная копия с греческого бронзового оригинала работы Лисиппа около 330-х годов до н. э. Museo nazionale romano di palazzo Altemps; Wikimedia CommonsУже начиная с Сократа мы наблюдаем рационализацию этических представлений. Сократ полностью интеллектуализировал эту сферу, и его знаменитые этические парадоксы — в частности, о том, что никто не может желать зла или творить зло добровольно — содержат в себе именно интеллектуалистическое начало. Еще дальше пошел в этом направлении Платон, который доказывал, что благо может быть только абсолютным и поэтому нет никакой разницы между благом индивидуальным и благом вообще; поэтому вопрос о ценностях — ключевой вопрос этики — решается им в таком универсалистском плане. Аристотель в гораздо более гибкой этической мысли создает эвдемонистическую этику Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — «счастье») — этическое направление, согласно которому смысл человеческой жизни заключается в стремлении к достижению счастья., которая учит человека тому, каким образом достичь счастья, и показывает, что, при всех различиях в понимании счастья между людьми разной степени подготовленности и интеллектуального совершенства, можно установить некую иерархию и высшая степень счастья достигается тем, кто сумел достичь успеха в созерцательной жизни, в жизни, посвященной знанию. Стоики создают свое этическое учение вокруг представления о долге, о нравственно должном. Эпикурейцам принадлежит идеал безмятежной мудрости и способности мудреца пребывать в полнейшей независимости от внешних обстоятельств.
Сократ. Римская копия с греческого оргинала работы Лисиппа около 320-х годов до н. э. Glyptothek, Munich; Wikimedia CommonsВся эта пестрота этической мысли возникла не на пустом месте. Естественно, фоном для деятельности каждого из великих мыслителей было то, что он мог встречать в повседневной жизни, в литературе и во всей традиции — так сказать, в воздухе культуры, которым он питался. Каков же этот культурный материал, какова эта нравственная мысль?
Она в древнейшее время, естественно, теснейшим образом оказывается связана с религией. Еще знаменитый английский ученый Эрик Доддс в середине XX века сформулировал до сих пор широко принятую теорию, которая противопоставляет два типа обществ: общество стыда и общество вины. Классическим обществом стыда в древнюю эпоху Доддс как раз и называет древних греков. В основе социального контроля в таком обществе лежат понятия гордости и чести. Главную роль в них играет то, как поступки выглядят — в отличие от индивидуальной совести, которая регулирует нравственную жизнь индивида в так называемых обществах вины, каковы в первую очередь все христианские общества.
И надо сказать, что те памятники, которые есть в нашем распоряжении, в целом — особенно если полагаться на первые впечатления — подтверждают это наблюдение. Мы видим, что гомеровский герой (а гомеровские тексты — это наш древнейший источник, к счастью весьма пространный, поэтому материала много) прежде всего желает превзойти других и завоевать почет в жизни и славу после смерти. Связано это с тем, что представления о загробном существовании совсем не таковы, каковы они в христианстве.
Гомеровский герой, грек этой архаической эпохи, после смерти превращается в некую бледную тень: жизнь после смерти не продолжается, душа не умирает, но с утратой тела она может вести лишь убогое бесчувственное существование, без памяти, без способности вступать в общение с другими душами. Такое впечатление, что греки проводили в своей религии некий логический эксперимент: что будет с человеком, если останется его душа при удалении тела — тела как инструмента всей деятельности, всех восприятий, в том числе и восприятия зрительного, слухового, тела как инструмента мысли и чувств.
Такая перспектива, конечно, кажется довольно мрачной и неутешительной. Это означает, что рассчитывать на некую награду в загробном существовании никак не приходится. Поэтому главная забота героя (а герой — это человек, воплощающий некие общие чаяния, то есть это, видимо, некая идеализированная выжимка нравственных представлений любого человека древнейшей эпохи) заключается в том, чтобы в своей жизни успеть завоевать достаточный почет и славу, чтобы эта слава пережила его и осталась после смерти.
Мы находим массу подтверждений этому в гомеровских поэмах. Так, в «Илиаде» Гектор, главный защитник Трои, перед поединком просит в случае гибели вернуть его тело родным для погребения — и говорит, что «и слава моя не погибнет». При этом он полностью отдает себе отчет в том, что его гибель телесно фатальна, что, по сути дела, никакого продолжения не будет. Агамемнон отмечает, что даже Гектор, сколь он ни отважен, рад будет уцелеть и спастись от ужасной войны. И когда Гектор, наконец, погибает, душа его, говорит Гомер, отлетает к Аиду в загробный мир, оплакивая свою участь и расставаясь с юностью.
В знаменитом эпизоде гомеровской «Одиссеи» — посещении царства мертвых — Одиссей встречает погибшего героя Эльпенора, и душа его молит Одиссея о том, чтобы тот позаботился о погребении его тела близ моря — на память и в назидание потомкам. В загробном мире ему дорого то, что связывало его с жизнью и что может напомнить о нем в этой жизни, даже если к жизни нет никакой возможности вернуться.
Моральным представлениям греко-архаической поры чужда идея всепрощенчества, прощения врагов: он не подставит другую щеку под удар. Знаменитая формулировка этого принципа, которую мы знаем из греческой трагедии, — это благоприятствовать друзьям и вредить врагам. Надо сказать, что эти представления, хотя они архаические по сути своей, продолжали жизнь свою и в более поздний, в классический период, когда уже появилась философия, и одновременно с нею.
Мы находим формулировки этого у современника Платона, знаменитого афинского писателя и полководца Ксенофонта. Вот что говорит он в «Воспоминаниях о Сократе»:
«Достоинство человека видишь в том, чтобы друзьям делать больше добра, а врагам больше зла» Пер. Сергея Соболевского.
Фукидид в своей «Истории» говорит:
«Кинемся яростно на злейших наших врагов, которые находятся в таком замешательстве и которых предает нам сама судьба! Проникнемся при этом убеждением, что в полном согласии с законными установлениями поступает тот, кто желает покарать обидчика, кто считает своим долгом утолить жажду мести, что отразить врага — чувство, которое врожденно нам и которое доставит нам, как говорится, величайшее наслаждение» Пер. Федора Мищенко.
У того же Ксенофонта мы слышим и во всей силе звучащее представление о славе как о величайшем воздаянии и величайшей награде, которую способен получить человек в жизни. Вот что говорит он сам в автобиографическом повествовании о персидском походе:
«Ксенофонт, с одной стороны, был не прочь принять командование, полагая, что тем самым он добьется большего почета среди друзей, имя его получит больше блеска в его родном городе и, может быть, ему удастся принести какую-нибудь пользу войску. Подобные соображения побуждали его стремиться к единоличной власти. Но с другой стороны, когда он размышлял о будущем, таящем в себе неизвестность, и о проистекающей отсюда опасности потерять уже заслуженную славу, он начинал колебаться» Пер. Марии Максимовой.
В другом месте Ксенофонт говорит: «Самых приятных звуков — похвалы себе — ты не слышишь» Пер. Сергея Соболевского, — и Ксенофонт, мыслитель чрезвычайно внимательный к этическим проблемам, написавший целую большую книгу о Сократе, бывший учеником Сократа, здесь тем не менее вполне верен старинным представлениям.
Даже прозвучавших цитат из Ксенофонта достаточно, чтобы убедиться в том, что мотивом при совершении нравственного выбора оказывается отнюдь не представление о какой-либо награде в загробной жизни за достойное поведение или же, наоборот, вера в неизбежное наказание за совершенное в этой жизни злодеяние. Нет, при нравственном выборе человеком в первую очередь движут соображения славы, соображения внешние и касающиеся судьбы его, в том числе загробной судьбы, именно в этом мире.
Это не означает, что греческим богам чужда роль носителей справедливости: нет, безусловно, они справедливы, но пути божественные совершенно неисповедимы. И надеяться на бога не приходится. Справедливость их не нацелена на то, чтобы окормлять человечество, в отличие от Бога христианского. Человек должен в большей степени полагаться сам на себя, а не на божество. Посему человек и не склонен бывает винить бога в своих неудачах и в собственных дурных поступках, которые совершены в минуту заблуждения. Нет, у богов есть свои интересы, и эти интересы никоим образом не соотносятся с интересами человека.
Отсюда вытекают две интересные особенности: с одной стороны, люди, не полагаясь на богов, имеют гораздо более выраженное собственное человеческое достоинство по сравнению с достоинством божественным. В литературе мы видим множество примеров того, как человек оказывается способен на большее величие, на величие поступков и мыслей, нежели подчас довольно мелочные боги. А если говорить о героях как о воплощении неких нравственных чаяний обычного человека, то герой зачастую вступает и в состязание с богом, невзирая на то, что это состязание неизбежно ведет его к уничтожению.
Аполлон и Марсий. Картина Хосе де Риберы. 1637 год Аполлон наказывает Марсия сдиранием кожи за выигранное состязание в игре на флейте. Musées Royaux des Beaux Arts de BelgiqueДругая сторона того же самого заключается в том, что обычный человек, как правило, предпочитает не вступать в конфликт с божеством. А так как границы, за которыми начинается конфликт, неясны из-за того, что цели божества никому не известны, то в действие здесь неизбежно входит одна из главных греческих добродетелей, именуемая греческим словом sophrosyne, которое переводится на русский язык, в зависимости от эпохи и историко-культурного текста, по-разному — как «благоразумие», а в позднейшей христианской литературе как «целомудрие» (это, собственно, калька с греческого слова). Ну а для древнего периода, может быть, самым разумным переводом было бы, как предложил знаменитый английский филолог Хью Ллойд-Джонс, «надежный путь мысли» — тот путь мысли, который заведомо не ведет ни к каким эксцессам.
Таким образом, греки не разделяют восточных религиозных представлений о том, что мир есть зло по своей природе, и жизнь — это зло. С другой стороны, точно так же чужды им и сверхоптимистическое представление (допустим, руссоистское) о том, что мир всецело благостен. Они предпочитают идти по среднему пути. Отсюда существенно менее эмоциональный, даже в повседневной жизни, подход грека к нравственным вопросам. Это подход куда более интеллектуальный: грек склонен взвешивать и отмерять, а не поддаваться непосредственно чувствам, и поэтому ему совершенно не представляется дикой идея ответственности за поступок, которого он, может быть, и не совершал, потому что если справедливость была нарушена, допустим, его предками, то представление о том, что расплата даже в более поздних поколениях может быть справедливой, не вызывает у него никакого отторжения.
Точно так же и в суде вопрос о присутствии вины человека в совершенном им поступке отнюдь не играет той ключевой роли, какую он стал играть в современном судопроизводстве. Скорее важны последствия этих действий — и это объединяет судебный процесс с представлениями людей в повседневной жизни. Важны последствия того, что ты сделал, а не то, хотел ты хорошего или дурного. Ссылка на намерение, на незнание может в лучшем случае помочь спасти лицо, но никак не освободить человека от ответственности — даже в его собственных представлениях. И мы читаем, что, к примеру, сохранил нам Лисий, греческий оратор, в речи против Агората:
«Может быть, он скажет, что причинил столько несчастий против воли. А по моему мнению, господа судьи, если кто вам причинит большие несчастья, такие, выше которых ничего не может быть, хотя бы это было совершенно против его воли, это еще не причина, чтобы вам не наказывать его» Пер. Сергея Соболевского.
Аристофану такое общераспространенное отношение позволяет сатирически восклицать в комедии «Осы»:
«О многочтимые, простите, боги, мне!
Ведь я нечаянно! Характер мой иной» Пер. Адриана Пиотровского.
Итак, греки заботились о награде за свои дела, причем не после смерти, а уже при жизни. Награда эта — слава среди современников и память потомков. Для того чтобы заслужить ее, самое главное — это, во-первых, быть добрым к друзьям и мстительным к врагам, а во-вторых, быть благоразумным, чтобы не вызвать гнев богов и не навлечь беду на себя и своих потомков.
Такова в целом картина нравственных представлений греков, которая считалась достоверной на протяжении долгого времени. В ней есть свои привлекательные стороны, которые восхищали многих и многих исследователей и философов: конечно, это в первую очередь готовность нести за себя ответственность, большее мужество перед лицом смерти, большая готовность человека иметь дело с самим собой и с последствиями своих действий, нежели это свойственно христианской культуре.
Однако, как показали исследования, проведенные во второй половине XX века, эта картина неполная. И возникновение всех тех рационалистических, интеллектуальных этических учений, во многом подготовивших и христианство, было неслучайным, потому что семена этого нового этического подхода присутствуют уже и в повседневной греческой морали, в том числе и в архаические времена.
Были изучены некоторые литературные источники, на которые раньше обращали не так много внимания. Прежде всего это ораторская проза. В самом деле, гомеровская поэзия и трагедия неизбежно искажают нравственную картину — просто по той причине, что они по определению дают некий возвышенный, идеализированный образ происходящего, и героический взгляд на мир в них по определению выходит на первое место, он идеализируется и очищается от всех возможных примесей. Между тем неожиданно оказывается, что отличные от этого нравственные презумпции можно увидеть в произведениях ораторской прозы и одновременно с этим — в комедии. И полное совпадение этих нравственных предпосылок в двух столь несхожих жанрах может служить косвенным доказательством того, что речь идет действительно о реально имевшем место феномене. Благодаря этим данным открывается во многом неожиданная картина греческой морали, которая куда более привлекательна для человека, в том числе знакомого с моралью христианской.
Уже в самых ранних памятниках литературы мы видим, что неограниченное преследование своего интереса усмиряется не только санкцией общества и закона, но и религиозными верованиями и представлениями об этической норме, отсюда вытекающими. Самое общее слово «хороший» (agathos) изначально, казалось бы, применяется только к доблести, прежде всего к доблести военной: быть хорошим на войне, то есть удачливым воином, в том числе хорошо убивать. Но благодаря тому новому углу зрения, который открывает нам изучение ораторской прозы, оказывается, что и у Гомера это слово означает в том числе нечто хорошее, нечто доброе в нравственном смысле. Более того, оно употребляется не совсем так, как мы привыкли употреблять эти термины блага, в значительной степени под влиянием Платона и во многом воспитанного им христианского употребления. Это слово дополняется словами более конкретными. Например, слово «справедливый», dikaios, в определенных контекстах означает «хороший» и так далее.
Интереснейшим примером трансформации нравственных оценок могут служить элегии Феогнида из Мегары, поэта второй половины VI века до н. э. Феогнид знаменит как ярчайший представитель аристократических ценностей; его стихи в каком-то смысле даже очаровывают беззастенчивой искренностью, с какой их автор — представитель благородного сословия — выражает свое презрение к низшим от рождения: «хороший» для Феогнида — это прежде всего принадлежащий аристократии, «дурной» — относящийся к демосу Демос — гражданское население полиса. В эпоху архаики демос противопоставлялся аристократии; в конце архаического периода аристократия стала частью демоса. . Но и у Феогнида подобная нравственно-классовая оценка то и дело превращается в отвлеченно нравственную:
«Если бы нашим врачам способы бог указал,
Как исцелять у людей их пороки и вредные мысли,
Много бы выпало им самых великих наград.
Если б умели мы разум создать и вложить в человека,
То у хороших отцов злых не бывало б детей:
Речи разумные их убеждали б. Однако на деле,
Как ни учи, из дурных добрых людей не создашь» Пер. Викентия Вересаева.
Еще отчетливее этот новый смысл звучит в таких строках:
«Добрые ж все принимают от нас как великое благо,
Добрые помнят дела, и благодарны за них» Пер. Викентия Вересаева.
Не только философам и поэтам, но в огромной степени и ораторам обязан своим становлением греческий моральный лексикон. В судебных речах идет непрерывная и непримиримая борьба одних ценностей с другими, без конца определяется, что есть добро, а что зло. Из судебного красноречия этот тип рассуждений во всё более отвлеченном виде переносится в иные виды риторики и становится одним из главных предметов едва ли не большинства речей. То, что прежде звучало порой невнятно, приобретает ясную логическую форму. Нравственные понятия делаются наконец однозначными и понятными для всех.
Когда мы читаем нравственные сентенции и обобщения в сочинениях Исократа, афинского оратора и теоретика красноречия, современника Сократа и Платона, а в чем-то даже соперника последнего, уже ничто не кажется нам странным и непривычным: так мог бы написать и автор XIX столетия, и наш современник. Эта способность речи, говорит Исократ, превознося ораторское искусство, установила «границы справедливого и несправедливого, прекрасного и постыдного»:
«…без этих разграничений мы не смогли бы вести совместную жизнь. Это с помощью речи мы изобличаем дурных и превозносим хороших, через ее посредство наставляем безрассудных и испытываем разумных, ибо умение говорить так, как следует, мы считаем величайшим признаком рассудительности, и в правдивом, честном и справедливом слове видим отображение доброй и справедливой души» Пер. Эдуарда Фролова.
И военные доблести — оказывается, что даже у Гомера это отнюдь не единственные добродетели, которые заслуживают одобрения. В действительности речь с самого начала идет вовсе не только о стыде, не только о внешнем, но и о чувстве вины, и подтверждением тому оказывается множество контекстов. Боги, конечно, не озабочены человеческим благом — они справедливы, но справедливость их состоит в том, что они требуют от людей должного почитания. Однако верховный бог, то есть Зевс, уже с самых ранних времен в качестве главной причитающейся себе почести требует того, чтобы люди поступали справедливо по отношению друг к другу.
Таким образом, картина оказалась несколько сложнее, чем представлялось изначально. В трагедии и гомеровском эпосе речь не идет об абстрактной справедливости, о хорошем и благом вообще, о добре как таковом, безотносительно стороны, которая ведет военные действия, но, как выясняется, это не значит, что у греков вообще не было таких представлений.
Теперь же перейдем к Риму.
Иную картину, столь же непохожую на христианскую мораль, но намного более ясную, чем то, что мы видим в древнегреческой культуре, можно наблюдать в Риме. Так как исторически Рим (в отличие от множества греческих городов-государств, каждое из них со своими традициями, установлениями), по сути дела, это один разрастающийся полис, то и картина нравов и нравственных представлений, которым следуют люди, куда более единообразна и внятна для нас.
Римское общество чрезвычайно консервативно и традиционно. Светоний сообщает о знаменитом эдикте — законе, который говорит о том, что всё, что не соответствует нравам предков, должно быть по возможности отвергнуто. Это как раз то самое понятие, которое обозначает набор традиционных нравственных представлений, лежащих в основе всего поведения в обществе: mos maiorum — «обычай предков».
Этот обычай вменяет сознанию граждан в качестве добродетелей и их противоположностей весьма определенный и четко структурированный набор качеств. И если эти качества рассмотреть последовательно, лучше всего становится понятно, насколько римское нравственное сознание отлично от того, что привычно нам. Интересно и то, что в Риме долгое время никакой философии не было — соответственно, не было и никакой теоретической мысли о нравственных вопросах, и это способствовало устойчивости традиционно принятой системы. Когда же философия в I веке до н. э. появляется, и это греческая философия, то весь ее к тому времени весьма разработанный и изощренный формальный аппарат приспосабливается к оформлению этой весьма сильной традиции. Благодаря этому мы можем видеть, что, к примеру, греческий стоицизм с его идеей должного, стоящей в центре всей этической системы, оказывается очень пригоден к римской идее государственного служения; эпикурейство же как позицию индивидуалистическую избирают те, кто чувствует себя в некоторой, может быть не слишком сильной, но оппозиции к официальному учению. Это прежде всего поэты, такие как Гораций и Вергилий, но и свободные мыслители: сам Цицерон бывает то стоиком, то эпикурейцем.
Каковы же краеугольные камни этого традиционного римского нравственного сознания, обычая предков?
Прежде всего это то, что именуется латинским словом pietas. Типичным переводом этого слова в христианском контексте будет «благочестие»; в римских же текстах мы должны переводить его, в зависимости от оттенков употребления, как «долг», «чувство долга», «верность», «твердость религиозного убеждения», «преданность», «сыновний долг» и так далее. Воплощение этой важнейшей добродетели — герой и основатель римской идентичности Эней, воспетый Вергилием в «Энеиде». Цицерон сообщает, что pietas — это добродетель, побуждающая нас исполнять долг перед отечеством и родителями, а также прочими людьми, связанными с нами родством. В другом своем философском сочинении «О природе богов» Цицерон определяет pietas как справедливое отношение к богам. С этим связана для современного человека трудность восприятия римского национального эпоса. Куда легче проникнуться симпатией к героям Гомера, выше всего ставящим личную доблесть, отвагу и стремящимся превзойти других и снискать посмертную славу, нежели к Энею — носителю чувства долга по преимуществу.
Бегство Энея из Трои. Картина Федерико Бароччи. 1598 год Эней бежал из Трои, вынеся на себе своего отца Анхиса и изображение пенатов (домашних богов), за что был пропущен эллинами из уважения к его благочестию.Galleria Borghese; Web Gallery of ArtС понятием pietas тесно связано другое, несколько более конкретно практического свойства: fides, или «верность», «надежность», — качество человека, которому можно доверять и на которого можно положиться. Предшественник Вергилия, эпический поэт Энний, характеризует этим словом проводника, от которого зависит успех либо погибель войска римского полководца Тита Фламиния: «Муж небогатый, но исполненный верности».
Столь же, если угодно, объективный, внеличный характер имеют такие добродетели, как religio и cultus. Содержание этих понятий весьма удачно передается русскими кальками обоих слов: «религия» и «культ». Само понятие «религия» изобретено римлянами, оно производится от глагола religo — «связываю». Речь идет об обеспечении связи между смертными и богами, о поддержании мира с богами, pax deorum, путем неуклонного следования принятому религиозному обычаю. Cultus же буквально — «почитание богов»: это правильное и неуклонное отправление внешнего религиозного ритуала. Конечно, присутствие среди важнейших добродетелей внешней ритуальной религиозности объясняет, как мог в позднейшие императорские времена возникнуть и благополучно насаждаться культ действующего императора.
Истинный римлянин должен был обладать непременно такими личными добродетелями, как constantia, «постоянство», и в особенности gravitas, «важность». Под «важностью» здесь следует понимать способность хранить невозмутимое и величественное самообладание вне зависимости от происходящих событий, сonstantia же характеризует упорство и неколебимость такого самообладания.
Гай Муций Сцевола противостоит царю Порсене. Картина Бернардо Каваллино. Около 1650 года Kimbell Art MuseumЗнаменитый легендарный исторический пример этих добродетелей — Гай Муций Сцевола. Во время осады Рима этрусским войском он был пойман при попытке убить предводителя врагов царя Порсену. В доказательство своей решимости и презрения к телу перед лицом долга он положил руку в огонь и держал ее там, пока она не обуглилась. Отсюда, собственно, его имя Сцевола — «леворукий». Человек, следующий по пути добродетели, сумевший воспитать в себе все вышеназванные свойства, обладает тем, что римляне именовали virtus (от слова vir — «человек», «мужчина»): это качество истинного мужа. Слово это, в новых языках ставшее обобщенным обозначением добродетели, у римлян имело, как мы видим, вполне конкретное смысловое наполнение.
Наконец, итогом жизненного пути, отмеченного добродетелью; добродетелями, если угодно, результативными становятся восхищающие римских писателей качества dignitas и auctoritas. Dignitas — буквально «достоинство» — это именно свойство человека, доказавшего, что на любом посту он умел служить образцом благочестия, долга, надежности, верности, самообладания и упорства — словом, был носителем всех тех вышеперечисленных добродетелей; во многих случаях слово dignitas можно было бы перевести как «репутация». Auctoritas же — это тот почет, который обеспечивается доброй репутацией и ничем иным.
Вот какова нравственная картина представлений древнего римлянина.
Итак, по мнению римлян, человек, который демонстрирует чувство долга, надежность, самообладание и упорство, почитает богов, правильное отправляет ритуалы, может быть назван «мужественным» и «достойным» и заслуживает почета. Все это довольно далеко от христианских представлений о добре и благе. Что же произошло, когда эта система ценностей столкнулась с христианством?
Неудивительно, что наступление и победа христианства влекла за собой конфликт между нравственной традицией старого Рима и интенсивно вырабатывавшейся новой системой ценностей. Когда господство христианской религии получает окончательное политическое закрепление, только отдельные чудаки решаются вспоминать об обычае предков.
Створка диптиха из слоновой кости, на которой изображено обожествление Квинта Аврелия Симмаха. Рим, 402 год © The British MuseumОсобенно примечательна фигура Квинта Аврелия Симмаха, государственного деятеля и ученого второй половины IV века н. э. Этому знатоку древней литературы новое время обязано сохранением некоторых важнейших памятников римской поэзии и прозы. В эпоху уже далеко зашедшего забвения классических произведений он один из немногих продолжал изучать старые рукописи, выбирал лучшие варианты и велел переписывать исправленный текст; нам известен ряд предложенных лично им вариантов поправок. В собственных же своих сочинениях он защищал древнюю религию и старые моральные ценности, видя в них залог величия Рима. Его современник, христианский поэт Пруденций, счел одинокий голос Симмаха столь опасным, что выступил против него с особым памфлетом, так и озаглавленном «Против Симмаха», где понятие, из которого составляется римское mos maiorum, он отвергает как не более чем предрассудок древних прадедов. Таков был конец системы римских добродетелей, долгие века служивший фундаментом всей римской цивилизации. Попытка отчасти воскресить ее была сделана лишь в эпоху Возрождения.
Это была последняя лекция из курса о том, что такое античная культура. До встречи!
Что еще почитать о нравственных представлениях в Древней Греции и Риме:
Апресян Р. Г. Нравоперемена Ахилла. Истоки морали в архаическом обществе (на материале гомеровского эпоса). М., 2013.
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М., 1988.
Гусейнов А. А. Античная этика. М., 2011.
Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.
Греческая философия: в 2 т. М., 2006–2008.
Ликбез № 2
Что такое античность
Ликбез № 2
Что такое античность
НОУ ИНТУИТ | Лекция | Философия Платона
Аннотация: В данной лекции рассматривается объективный идеализм философии Платона, учение о душе, теория идеального государства Платона.
Цель лекции: познакомить студента с философией Платона — расцвета идеалистической философии.
Великий древнегреческий мыслитель Платон является основоположником одного из двух главных направлений в философии — идеализма. Платон родился в знатной семье, достаточно богатого рода в 427 г. до н. э. на острове Эгина, входившем в Афинское государство, а умер в 347 г. до н. э. в Афинах. Настоящее имя философа- Аристокл. Слово «Платон» в переводе с греческого означает «широкий», «обширный». В начале своего жизненного пути Платон был учеником и последователем Сократа с 407 до 399 г. до н.э. Платон много путешествовал по своей стране и другим странам. После смерти Сократа более 10 лет Платон провел в путешествиях. Во время своих путешествий Платон посещал Сицилию, где правил Дионисий старший. Платон поделился с правителем своими представлениями по поводу социального и государственного устройства, за что был отдан в рабство, откуда был выкуплен своими друзьями. Много лет спустя уже на закате своих лет Платон вновь посетил Сицилию, где правил Дионисий младший и снова оказался на невольничьем рынке, откуда вновь его выкупили друзья.
Большинство произведений Платона сохранились до наших дней. Диалоги Платона отличаются легкостью слога и прекрасным языком, даже в наши дни мы восхищаемся культурой языка и мышления произведений Платона. Это настоящий памятник литературы и философской мысли. Его произведения написаны в форме монолога («Апология Сократа»), а остальные в форме диалогов (более 30). К ним относится » Лахес «, » Протагор «, » Гиппий Меньший «, » Горгий «, » Кратил «, » Гиппий Больший » (в котором впервые появляется термины эйдос и идея ), начало » Государство «, » Менон «. » Пир «, » Федр «, » Федон «. Более поздние диалоги — » Софист «, » Парменид «, «Тимей«. Самое позднее произведение называется » Законы «.
Главным героем всех произведений является Сократ, за исключением последнего.
Онтология. Главной характеристикой философии Платона является идеалистическое решение основного вопроса философии. Если с трудов софистов и Сократа начинается, классический период античной философии, то в трудах Платона и его ученика Аристотеля философская мысль Древней Греции достигает расцвета. Как мы помним по философии Древнего Востока, идеалистическое разрешение основного вопроса философии говорит о зрелости философской мысли. Однако в отношении теории развития идеалистическая концепция Платона носит метафизический характер. Платон относится к явлениям природы, как к отдельным, изолированным друг от друга и неизменным явлениям. Это метафизический аспект его философский концепции оказался недостаточно перспективным.
Платон воспринимал материальный окружающий нас мир как «тень». Материальный мир производный от мира идей. Мир идей — это объективно существующая, независимая от материи идеалистическая реальность. Такая позиция делает философскую концепцию Платона объективным идеализмом.
Идея в философии Платона — это подлинная сущность. Все предметы в материальном мире, воспринимаемые человеком есть лишь тени идей объективной идеалистической реальности. Таким образом, Платон разграничивал Мир идей, кажущееся бытие и материю. Предметы в кажущемся бытии (т.е. том бытии, которое воспринимает человек) — это соединение идеи, существующей в идеальном мире и материи.
Платон выделял иерархию в мире идей. Главная идея — это Бог. Эта идея главенствует над всеми другими идеями. На следующей степени стоят идеи блага, красоты и добра. Таким образом, идеи блага, красоты и добра — это основные идеи, которые стоят на вершине иерархии идеалистической философии Платона. Эти идеи не уничтожимы и не изменны. Они существуют вне времени. Но полностью выстроить иерархию идей у мыслителя не получилось, так как чувственное бытие слишком сложно, и нелегко воссоздать все взаимоотношения вещей в некой иерархической пирамиде.
Следовательно, истинный подлинный мир — это мир идей. Наш мир, доступный для восприятия человека — это лишь кажущийся мир. Таким образом, существует вечный конфликт между миром идей и материей, между бытием и небытием. В царстве идей также существует конфликт бытия и не-бытия. Таким образом, в идеальный мир идей Платон вводит диалектическое развитие. Введение идеи Бога делает философию Платона персонифицированным идеализмом. Платон первый разделил философские концепции на материалистические и идеалистические. Материалистические концепции объясняют первооснову мира через стихийные начала -огонь, землю, воду, воздух. Идеалисты признают первичность идеи, души и мышления по отношению к материальному миру и природе. Философия Платона была не просто идеализмом, но воинствующим объективным персонифицированным идеализмом. Платон считал, что не только материалистические течения в философии неверными, но и что они подлежат запрету, так как вводят людей в заблуждение. Самым большим невежеством Платон считал отрицание существования Богов. Такие люди, по мнению Платона должны быть заключены в тюрьму, а после смерти их тела должны быть выброшены за пределы государства.
Платон говорил, что существует 3 степени атеизма:
- Непризнание существования богов
- Признание невмешательства богов в человеческое существование
- Убеждение в том, что путем религиозных манипуляций (жертвоприношений и пр.), человек может умилостивить богов
Таким образом, подлинное истинное бытие, по мнению Платона — это мир идей. Это бытие постигается только рациональным способом. Идеальное сущее состоит из множества идей — эйдосов ( (перевод. идея — внешний вид, наружность, тип, вид, род, форма). Эйдосы составляют умопостигаемое духовное множество. Эти идеи неизменны и вечны, неуничтожимы и несотворимы.
Основы идеалистической философии Платона:
- Гносеологическая. Платон разделил понятие и мышление человека, которые вырабатывает определения и понятия. Эти понятия и определения Платон назвал — эйдосами, которые, по его мнению, составляют идеальное бытие. Платон был последователем и учеником Сократа. Сократ говорил, что знать — значит иметь определение. В философии Платона носителями определений и понятий являются идеи.
- Онтологическая. Окружающий мир, который человек воспринимает своими органами чувств Платон называет кажущимся бытием. В этом кажущемся бытии одни вещи рождаются другими. Платон постулировал идею о том, что предметы кажущегося материального мира порождаются в соответствии с идеей идеального мира — эйдосом. Таким образом, материальные вещи есть слепок с мира идей.
Так как существует пирамида идей, то существуют взаимоотношения между ними. Это есть отношения соподчинения. Идеи соотносятся друг с другом на основе понятий более общего и более частного. Одна идея более конкретная, другая более общая, следовательно, первая будет подчиняться второй. Однако, идеи — это лишь образцы, по которым строитcя материальный мир. Для того, чтобы было возможно чувственное воспринимаемое бытие Платон вводит понятие хора. Хора в переводе с греческого — материя, материальная субстанция. Материя и идея — это два рода сущего. Материя есть потенциальный источник многообразия чувственного кажущегося бытия. Эйдос — это пассивное начало мироздания. Хора обладает пластикой и динамикой, она может принять любую форму. Так, изначально существует идея стола, например, потом эта идея соединяется с материей — хорой, которая принимает соответствующую форму стола. Однако, важно отметить, что хора — это только материальная субстанция, источник физической материи. Сама физическая материя состоит из 4 основных стихийных первоэлементов, хорошо известных философии древней Греции — огонь, воздух, земля, вода. Однако, и эти первоэлементы существуют только потому, что в идеальном мире есть эйдосы, воплощающие идею воды, огня, воздуха, земли. Физическая материя может изменяться, уничтожаться, пропадать и возникать. Мир эйдосов неизменен и вечен.
Философской иллюстрацией концепции Платона является миф о Пещере, который Платон использовал для обоснования своего учения. Платон говорил, что материалисты, утверждающие, что в основе нашего мира лежит материя и есть лишь чувственно-воспринимаемые предметы, подобны человеку, сидящему в пещере. Этот человек сидит спиной к выходу пещеры, в который проходит слабый свет. На стене пещеры человек видит, как проходят тени. Материалисты верят, что тени на стенах пещер — есть подлинное бытие. Однако, эти тени лишь отбрасываются подлинным бытием, которое находится вне стен этой пещеры. Таким образом, сама пещера есть кажущееся бытие, тени на стенах пещеры — это образцы идей, а вот то, что отбрасывает эти тени и есть сами эйдосы. Платон сравнивает большинство людей с узниками пещеры, которые верят в чувственное материальное бытие и не хотят выбраться из пещеры, чтобы познать эйдосы. Философов и мудрецов Платон сравнивает со свободными разумными людьми, которые выбрались из пещеры и узрели подлинный идеальный мир идей.
Миф о пещере Платон приводит для психологического доказательства своей концепции.
Таким образом, Платон сравнивает мир чувственно-воспринимаемых идей с миром теней, а идеи — отбрасывают эти тени и являются образцами вещей.
Платон выделяет несколько родов сущего. Самым высшим является Бог, далее идет мировая душа, затем идеи, и только потом хора и материальные вещи, которая она образует. Платон вводит понятие мировой души для того, чтобы обосновать движение. Ведь хора и эйдосы — пассивные начала, следовательно, необходим источник движения. Этим источником движения и активности в космосе в философии Платона стала мировая душа.
Функции мировой души:
- источник движения,
- источник одушевленности тел,
- источник сознания и познания
При этом мировая душа причастна как к миру эйдосов, так и миру материальных вещей. Для того, чтобы это было возможно, мировая душа состоит из противоположностей — тождественного (воплощение идей) и иного (воплощение хоры). Мировая душа есть причина как внешнего движения, так и внутреннего движения. Следовательно, иное познает вещи, а тождественное познает идеи.
Высшим родом сущего является Бог. Бог в философии Платона — это и творец хоры и творец эйдосов. Платон вводит понятие Демиург (перевод. — устроитель, ремесленник, архитектор мира). Демиург создатель мироздания. Платон говорит, что было время, когда не существовало космоса и даже самого времени. Демиург сотворил и космос, и время, а также других богов.
Следовательно, каждый род сущего выполняет определенную роль в мироздании. Так Бог был создателем и материи, идей, и мировой души. Идеи являются прообразами вещей, мировая душа выполняет роль активного начала, которая приводит в движение хору и эйдосы, хора есть источник многообразия материального мира, наконец, чувственно воспринимаемы вещи и составляют окружающий мир.
Космогония. Задачу натурфилософии Платон видел не только в объяснении взаимосвязи между вещами окружающего мира, но и в том, чтобы объяснить целевую причину сотворения мира. Т.е. натурофилософия должна была ответить на вопрос, какова была цель сотворения космоса, и почему он устроен именно таким образом. Как уже отмечалось выше, создателем космоса в философии Платона является Бог Демиург. Космос был создан в соответствии с идеей космоса, которой обладал Демиург ввиду естественной необходимости — хоры. Следовательно, хора есть материальная необходимость, а идея — прообраз космоса. При этом хора есть источник физической материи. А физическая материя состоит из мельчайших материальных частиц определенной формы.
Платон в лучших традициях древнегреческой философии придерживался идеи объективно существующего чувственно-материального космоса. Космос был для Платона одухотворенным живым бытием, который обладал душой и умом. Космос имеет свои пределы и является замкнутым. Вокруг него пустота.
Мировая душа осуществляет как внешнее движение (движение звезд, находящейся за пределами солнечной системы), так и внутреннее движение (движение Земли, Луны, планет и Солнца).
С помощью иного душа познает хору (материю), а с помощью смеси тождественного-иного — вещи.
Гносеология. Платон отрывает чувственное познание от рационального, как это делали еще представители элиты. С помощью чувственного познания можно узнать кажущееся бытие, т.е. наш материальный мир. Истинное бытие — мир идей — не поддается чувственному познанию.
Истинное познание в философии Платона — это познание рациональное.
Платон разработал теорию воспоминания (анамнезиса), что является наиболее интересной идеей в его гносеологии. Как представитель идеализма Платон признавал наличие бессмертной души в человеке. Платон считал, что до того как воплотиться в человеческом теле, человеческая душа обитала в мире идей. Таким образом, душа воспринимала идеи, когда она еще не была соединена с человеческим телом. Когда душа попадает в тело, то она забывает то, что она видела в мире идей. Но у души есть способность припоминания. Воспоминания души тем сильнее, чем больше душа отстраняется от тела. Таким образом, вершина познания есть полное припоминание идеального мира идей. Платон считал, что вещи могут способствовать припоминанию, так как они есть слепок с идей, но основное средство познания — это диалектическое припоминание. Таким образом Платон постулирует идею врожденности знания.
Платон определяет следующие научные дисциплины: арифметика, геометрия, музыка, стереометрия, астрономия (наука о космосе).
Платон выделил 3 ступени знания:
- абсолютно достоверное знание — это знание, которое душа получила, когда была в мире идей, до воплощения в теле
- менее достоверное знание- это научное знание, получено за счет научного обоснования и доказательств
- физическое знание — чувственное познание
Сократ и Платон | Введение в философию: Hymowech
Сам Сократ ничего не писал. Мы знаем о его взглядах в первую очередь из диалогов Платона, в которых Сократ является главным персонажем. Сократ также известен по пьесам Аристофана и историческим трудам Ксенофонта. Во многих диалогах Платона трудно определить, когда представлены взгляды Сократа и когда персонаж Сократа используется в качестве рупора для взглядов Платона.
Сократ был хорошо известен в Афинах.Он был эксцентричным, бедным, уродливым, храбрым, стойким и сдержанным. Он был выдающимся ветераном, храбро сражавшимся на стороне Афин и явно равнодушным к неудобствам войны. Сократ утверждал, что слышал божественный внутренний голос, который он называл своим даймоном , и был склонен впадать в кататонические состояния концентрации.
Противоречивые взгляды ионийских и элеатских философов о природе поощряли скептицизм относительно нашей способности получать знания посредством рационального исследования. У софистов этот скептицизм проявляется в эпистемическом и моральном релятивизме.Эпистемический релятивизм — это точка зрения о том, что не существует объективного стандарта для оценки истинности или вероятной истинности наших убеждений. Скорее, эпистемические стандарты рассуждения зависят от точки зрения и интересов человека. Грубо говоря, это мнение о том, что то, что верно для меня, может быть неверным для вас (когда мы говорим не только о себе). Эпистемический релятивизм не делает различия между знанием, верой или мнением, с одной стороны, и истиной и реальностью, с другой. Возьмем довольно глупый пример: если я думаю, что сегодня вторник, то это то, что верно для меня; и если вы думаете, что сегодня четверг, то это то, что вам нужно.В подобных случаях эпистемический релятивизм кажется довольно абсурдным, но многие из нас привыкли к мысли, что, скажем, убеждения о моральной приемлемости смертной казни могут быть верными для одних людей, а не для других.
Моральный релятивизм — это параллельная доктрина о моральных стандартах. Моральный релятивист считает, что не существует объективных оснований для того, чтобы считать одни этические мнения правильными, а другие — нет. Скорее, этические суждения могут быть сделаны только относительно той или иной системы моральных убеждений, и ни одна система не может быть оценена как объективно лучше другой.Поскольку более ранние попытки рационального исследования приводили к противоречивым результатам, софисты считали, что никакое мнение не может считаться познанием. Согласно софистам, вместо того, чтобы давать основания думать, что одни верования истинны, а другие ложны, рациональные аргументы могут быть плодотворно использованы только как риторика, искусство убеждения. Для эпистемологического релятивиста ценность разума заключается не в раскрытии истины, а в продвижении своих интересов. Эпистемический и моральный релятивизм софиста снова стал популярным в последние годы и имеет академических последователей во многих «постмодернистских» произведениях.
Сократ не был эпистемологом или моральным релятивистом. Он проводил рациональные исследования как средство раскрытия истины об этических вопросах. Но он не продвигал никаких этических доктрин и не претендовал на какие-либо знания по этическим вопросам. Вместо этого его критика софистов и его вклад в философию и науку обрели форму его метода исследования.
Как Сократический метод изображается в сократовских диалогах Платона, собеседник предлагает определение или анализ некоторой важной концепции, Сократ выдвигает возражение или предлагает встречные примеры, а затем собеседник переформулирует свою позицию, чтобы справиться с возражением.Сократ выдвигает более изощренное возражение. Предлагаются дальнейшие изменения формулировок и т. Д. Сократ использует диалектику, чтобы дискредитировать притязания других на знания. Выявляя невежество своих собеседников, Сократ также показывает, как продвигаться к более адекватному пониманию.
Хороший пример работы Сократического метода можно найти в одном из ранних сократовских диалогов Платона, Euthyphro .
В диалогах Платона мы часто находим Сократа, который спрашивает о природе чего-либо, а затем критически исследует предложенные ответы, находя различные поясняющие возражения, которые часто предлагают следующие шаги.В этом диалоге Сократ и Евтифрон обсуждают природу благочестия или святости. Сократ и Евтифрон никогда окончательно не открывают, что такое благочестие, но они многое узнают о том, как различные попытки дать определение благочестия терпят неудачу. Диалог работает так же, если мы заменим благочестие нравственным добром. В таком понимании Euthyphro представляет собой классический аргумент против теории Божественного приказа, точку зрения на природу морали, которая гласит, что то, что правильно, правильно просто потому, что это заповедано Богом.
Сократ не хочет, чтобы мы верили, что на наши вопросы нет правильных ответов. Он искренне ищет истину в этом вопросе. Но он хотел бы убедить нас в том, что поиски трудны и что непроверенные утверждения о знании равносильны не более чем тщеславию. Несмотря на то, что Евтифрон и Сократ не достигли полного знания о природе благочестия, их понимание продвигается путем проверки ответов, которые предлагает Евтифрон. Мы приходим к пониманию того, почему благочестие нельзя понять, просто приводя его примеры.Хотя примеры благочестивых поступков не дают нам общего понимания благочестия, тот факт, что мы можем идентифицировать примеры того, что является благочестивым, предполагает, что мы имеем некоторое представление об этом понятии даже при отсутствии ясного понимания его.
После нескольких неудачных попыток дать определение благочестия Евтифрон предполагает, что благочестивым является то, что любят боги (всех их, но греки признали немало). Многие верующие продолжают придерживаться той или иной версии теории Божественного приказа. В своем ответе Евтифрону Сократ указывает нам на довольно разрушительную критику этого взгляда и любого взгляда, который основывает мораль на авторитете.Сократ спрашивает, является ли благочестивое благочестивым потому, что его любят боги, или же боги любят то, что благочестиво, потому что оно благочестиво. Предположим, что боги соглашаются любить только то, что благочестиво. Остается вопрос, объясняет ли их любовь к благочестивому их благочестие или некоторые благочестивые вещи объясняют, почему боги любят их. Как только этот вопрос о том, что должно объяснять то, что становится ясным, становится ясным, Евтифрон соглашается с Сократом в том, что боги любят то, что благочестиво, потому что оно благочестиво. Проблема с альтернативной точкой зрения, согласно которой благочестивое — благочестивое, потому что его любят боги, состоит в том, что эта точка зрения делает благочестие полностью произвольным.Все может быть благочестивым, если благочестие — это просто вопрос любви богов. Если боги любят пытки щенков, это было бы благочестиво. Надеюсь, это кажется абсурдным. Ни Сократ, ни Евтифрон не желают признать, что то, что благочестиво, полностью произвольно. Здесь Сократ указывает Евтифрону, что, поскольку благочестие — это то, что объясняет, почему боги его любят, он не смог объяснить, что такое благочестие. Объяснение не может идти в обоих направлениях. Принимая благочестие для объяснения любви к богам, нам не хватает объяснения того, что такое благочестие.Ютифрон сдается вскоре после неудачной попытки и в ярости уходит. Если в этом обмене идеями мы заменим разговоры о Боге, который делает что-то правильным или неправильным, повелеванием им, разговором о богах, любящих благочестивое, мы легко увидим, что теория Божественного приказа дает довольно неприятный результат, что пытки невинных щенков были бы правильно, если Бог повелел. Мы вернемся к этой проблеме, когда обратимся к этической теории позже в ходе курса. Хотя мы еще не подошли к концу исследования благочестия (или доброты) в Euthyphro , мы действительно добились заметного прогресса в понимании того, почему необходимо отбросить несколько ошибочных отчетов.Сократ не опровергает скептика или релятивистского софиста, заявляя, что открыл истину о чем-либо. Вместо этого он показывает нам, как заниматься рациональным исследованием, и показывает, как мы можем добиться прогресса, серьезно относясь к возможности рационального исследования.
Платон
Платон
Платон (429-347 до н.э.) происходил из семьи с высоким статусом в древних Афинах. Он был другом и поклонником Сократа, и некоторые из его ранних диалогов рассказывают о событиях из жизни Сократа.Сократ — персонаж всех диалогов Платона. Но во многих фигура Сократа используется как голос собственных взглядов Платона. В отличие от Сократа Платон предлагает очень развернутые и тщательно аргументированные взгляды на очень многое. Здесь мы кратко представим его основные метафизические, эпистемологические и этические взгляды.
Метафизика и эпистемология
Метафизика и эпистемология Платона лучше всего резюмируются его устройством разделенной линии. Вертикальная линия между столбцами ниже разделяет реальность и знания.Он разделен на уровни, которые определяют, что на самом деле соответствует определенным способам мышления.
| Объекты | Образцы мышления |
| Формы | Знания |
| Математические объекты | мышление |
| Особые предметы | Мнение / мнение |
| Изображения | Изображения |
Здесь у нас есть иерархия Способов Мысли или типов ментальных репрезентативных состояний, где высшее — знание форм, а низшее — отображение (в буквальном смысле — формирование образов в уме).В соответствии с этими степенями знания у нас есть степени реальности. Менее реальный включает в себя физический мир и, что еще менее реально, наши представления о нем в искусстве. Тем более реальным мы сталкиваемся, когда исследуем универсальную природу различных видов вещей и процессов, с которыми мы сталкиваемся. Согласно Платону, единственными объектами познания являются формы, которые являются абстрактными сущностями.
Говоря, что формы абстрактны, мы говорим, что, хотя они существуют, они не существуют в пространстве и времени.Они идеалы в том смысле, что форма, скажем форма коня, является образцом или парадигмой бытия лошади. Все физические лошади причастны к форме коня, но служат примером лишь в частичной и различной степени совершенства. Например, ни один настоящий треугольный объект не может быть идеально треугольным. Но у всех настоящих треугольников есть что-то общее — треугольность. Форма треугольности свободна от всех недостатков различных фактических примеров треугольности. Мы получаем представление о чем-то более или менее идеально треугольном.Чтобы разные треугольники приблизились к совершенству, чем другие, можно предположить, что существует некий идеальный стандарт «идеальной треугольности». Для Платона это форма треугольности. Платон также принимает моральные стандарты, такие как справедливость, и эстетические стандарты, такие как красота, чтобы допустить такую степень совершенства. Все красивые физические вещи в той или иной степени обладают формой красоты. Но все они несовершенны в той или иной степени и в разной степени. Форма красоты, однако, лишена недостатков ее пространственно-временных экземпляров.Совершенная красота — это не то, что мы можем вообразить или вообразить. Но идеальная форма красоты необходима, чтобы объяснить, насколько прекрасны похожие вещи, и понять, как вещи могут быть красивыми в той или иной степени не идеально.
О физических вещах, событиях и положениях дел можно иметь только свое мнение, с которыми мы знакомы благодаря нашему сенсорному опыту. Поскольку физические вещи постоянно меняются, степень, в которой мы можем понять, как обстоят дела в любом данном месте и в любое время, не имеет большого значения.Знание природы форм — это понимание универсальной сущностной природы вещей. Это интеллектуальное восприятие того, что общего у разных вещей, таких как лошади или люди, делает их подобными. Платон соглашается с мнением Сократа о том, что знать добро — значит делать добро. Таким образом, его представление об эпистемическом превосходстве в поиске знаний о формах будет центральным компонентом его концепции моральной добродетели.
Этика
Платон предлагает нам трехстороннее описание души.Душа состоит из элемента рационального мышления, элемента мотивирующего волевого элемента и элемента аппетита, порождающего желание. Платон предлагает историю о рациональном элементе души, который выходит из состояния благодати (познания форм) и втягивается в человеческое состояние неуправляемыми аппетитами. Эта история об отношении души к несовершенному телу поддерживает точку зрения Платона о том, что познание форм — это своего рода воспоминание. Это обеспечивает удобный источник знаний в качестве альтернативы чисто эмпирическим и несовершенным подтверждениям нашего чувственного опыта.Платон проводит аналогию между своим представлением о душе и колесницей, запряженной двумя лошадьми, одна послушная, а другая мятежная. Возничий на этой картине олицетворяет рациональный элемент души, хороший конь — послушную волю, а плохой конь, конечно же, олицетворяет эти мерзкие земные аппетиты. Каждому из элементов души соответствует добродетель; для рационального элемента есть мудрость, для элемента воли души — смелость, а для элемента аппетита — умеренность.Умеренность — это вопрос контроля над своими аппетитами. Это может звучать как хроническое самоотречение и репрессии, но при правильном понимании это не так. Умеренность и мужество воспитываются через привычку. Платон утверждает, что, управляя нашим аппетитом, развивая хорошие привычки, мы можем желать того, что действительно хорошо для нас (ну, знаете, хорошей диеты, физических упражнений, меньше кабельного телевидения и много больше философии — в этом роде).
Мудрость приобретается через обучение, через диалектику или через «памятование.«Возможно, чтобы сделать эпистемологическую точку немного менее метафизически загруженной, мы можем думать о воспоминании как о прозрении. Более общая добродетель справедливости понимается как каждая вещь, функционирующая должным образом.
Чтобы понять платоновскую концепцию справедливости применительно к человеку, представьте, что возничий управляет и контролирует свою команду; поддержание движения обеих лошадей в заданном направлении и с заданной скоростью. Справедливость предполагает, что рациональный элемент является мудрым и ответственным. Для человека быть справедливым — это просто вопрос наличия других добродетелей и их гармоничного функционирования.
Принимая во внимание этическое представление Платона о добродетели как о трех элементах души, функционирующих вместе должным образом, политическая философия Платона выражается в его взгляде на государство как на человеческое «произведение в целом». Спроецируйте стандарты, которые Платон предлагает в отношении добродетели в отдельном человеке, на совокупность индивидов в обществе, и вы получите видение Платона добродетельного состояния. В добродетельном состоянии правят рациональные элементы (философы). Добровольный элемент (стражи или военный класс) послушен и отважен в проведении политики рационального руководства.А элемент аппетита (бизнес-класс, ориентированный на прибыль) функционирует в рамках правил и ограничений, установленных рациональным элементом (например, путем честного соблюдения стандартов бухгалтерского учета). Бизнес-класс с умеренным климатом преследует цель получения прибыли, руководствуясь интересами общества посредством регулирования, разработанного наиболее рациональными. Добродетельный бизнес-класс воздерживается от того, чтобы комфорт и потворство своим удовольствиям были главной заботой государства. Другими словами, Платон не был бы сторонником полностью свободных рынков, но и не откажется от рыночной экономики полностью.
Платоновское видение социальной справедливости неэгалитарное и антидемократическое. Хотя его точка зрения сегодня не пользуется популярностью, все же стоит рассмотреть его критику демократии и правления народа. Платон предлагает Сократу обратиться к этому диалектически, задавая ряд вопросов о том, кого бы мы хотели взять на различные должности. Предположим, у нас есть зерно и мы хотим его переработать в муку.
Мы бы не пошли за этим к сапожнику или дрессировщику, мы пошли бы к мельнику. Предположим, у нас есть лошадь, которую нужно дрессировать.Очевидно, мы не пошли бы к мельнику или пекарю с этой важной задачей, мы пошли бы к дрессировщику лошадей. В общем, мы хотим, чтобы важные функции выполняли люди, обладающие опытом или мудростью, чтобы выполнять их хорошо. Теперь предположим, что у нас есть состояние для запуска. Очевидно, мы не хотели бы перекладывать эту важную задачу на мельника, сапожника или дрессировщика лошадей. Нам нужен кто-то, кто знает, что делает. Платон благосклонно относится к опыту. По мнению Платона, демократия означает передачу наиболее важных с этической точки зрения рабочих мест людям, у которых меньше всего опыта и мудрости в этой области.Есть очень мало оснований ожидать, что государство, управляемое сапожниками, мельниками и дрессировщиками лошадей, будет добродетельным государством.
Этика и объективность | Важные соображения
Введение
Утверждают, что если Бога нет, то в этике нет объективности. Позже в этой статье будет предпринята попытка определить, что именно может означать «объективная этика». Однако сначала мы уберем Бога с дороги: примерно 2400 лет назад греческий философ Платон поставил перед теми, кто верит, что Бог необходим для нравственности, дилемму.
«Благо любят боги, потому что оно хорошо, или хорошо, потому что его любят боги?»
Платон, Евтифрон
Если все, что «хорошее», настолько не зависит от воли бога, то существует не зависящий от бога стандарт, также доступный людям. И если «добро» — это просто то, что пожелает бог, тогда вопрос произвольный — вопрос о том, хочет ли кто-то следовать всем таким приказам, независимо от их содержания, остается открытым.
Дилемму Евтифрона можно истолковать как конструктивную дилемму: либо мораль не зависит от богов, потому что не зависит от воли богов, либо зависит от их воли.В последнем случае мы просто проигнорируем их вердикт, если он не согласуется с нашими собственными моральными взглядами (например, если они говорят нам мучить младенцев) — следовательно, (наша) мораль также не зависит от Бога. Какой бы рог мы ни выбрали, нравственность оказывается независимой от деяний бога.
Если не существует божественного стандарта, которому мы могли бы подчиняться, что же тогда определяет, что является этичным и как мы можем это понять? Прежде чем дать какой-либо ответ, нам сначала нужно прояснить вопрос! В противном случае есть риск, что все, что мы будем обсуждать, окажется просто словесными спорами.
Что такое этика?
Хотя термины «мораль» и «этика» иногда используются как синонимы, полезно провести следующее различие:
Мораль — это описательный , он касается социальных норм и нравственной интуиции людей. Этика , с другой стороны, норматив ; он описывает не то, как люди действуют, а то, как они должны действовать, (это все еще требует пояснения к слову «должен»!).Этика в идеале предполагает размышление и сомнение в допущениях.
На основе эссе Питера Сингера ниже будут представлены два полезных определения этики и соответствующее значение слова «должен», которое им сопутствует.
Широкий обзор
Согласно широкому определению, этика заключается в выяснении конечной цели (целей). В этом смысле этика — это самый фундаментальный вопрос: она лежит в основе каждого принимаемого нами решения. В этом смысле мы «должны» действовать этично, потому что это то, что мы больше всего хотим делать.Или, возможно, точнее, то, что больше всего хочет делать наше «рациональное я». Примитивные желания или пристрастия не считаются целями, если мы принимаем волшебную пилюлю, которая избавляет от них (не влияя ни на что другое). Наши «конечные цели» — это все, что осталось, если бы мы могли изменить нашу собственную мотивационную архитектуру мозга так, как нам хотелось бы.
Широкий взгляд привлекателен, поскольку делает этику актуальной для всех . Однако также кажется, что чего-то не хватает, потому что для целей нет требований к содержанию.Если чья-то цель (даже если задуматься!) — причинить боль другим, то это будет «этичным» поступком для такого человека. Тем не менее, важно отметить, что это определение этики, касающееся только личных целей, не следует путать с эгоизмом, поскольку также нет причин, по которым цели не могли бы также (или даже исключительно) содержать благополучие человека. другие.
Узкий обзор
Более узкое определение этики связано с конкретным требованием к содержанию, которое, по-видимому, лучше всего резюмируется понятием принятия другого в отношении (т.е. альтруистический) повод к действию серьезно. С помощью такой базовой аксиомы указывается цель игры, что дает возможность различать правильные и неправильные ходы. Это определение оставляет открытым вопрос о том, есть ли у какого-либо конкретного агента основания для беспокойства по поводу этики (речь идет о понятии того, что имеет значение в мире в целом — в отличие от того, что имеет значение для одного конкретного агента, принимающего решения), и «должен» в это чувство соответствует «что было бы альтруистическим поступком».
Есть еще?
Остается открытым вопрос, является ли моя конечная ценность (что для меня было бы «ethical_narrow») в какой-то степени альтруистической или нет.Согласно второму (широкому) определению, также остается открытым вопрос, волную ли я «ethics_broad», сформулированное таким образом, в первую очередь. Если мое конечное значение не включает альтруизм, я все равно согласен с тем, что, например, Спасение ребенка от утопления является альтруистическим или «этичным» в этом конкретном смысле, но я бы просто не заботился о том, чтобы быть «этичным».
Кажется, что оба вышеупомянутых понятия охватывают основную интуицию об этике, но ни одно из них не отражает обоих. Предположим, мы определяем «сверхэтику» как вовлечение конечной цели (для всех моральных агентов!) И в отношении других.Казалось бы, это отражает как интуицию о том, что этика мотивирует / предоставляет причины, так и о том, что этические нормы ограничены содержанием. Но существует ли такая вещь, как суперэтика, или это просто пустое понятие?
Философы изо всех сил пытались придумать универсальные убедительные аргументы в пользу альтруизма или эгоизма. Пока ничего не получилось. Как только мы объявляем конкретную цель, мы можем различать рациональные и иррациональные действия в отношении этой цели. Но можем ли мы обосновать существование рациональных и иррациональных целей? В отношении чего цель может быть иррациональной? Проблема для людей, которые верят в существование универсальной моральной истины, состоит в том, чтобы объяснить, какого рода ошибку может совершить человек с несовпадающей целью.Проблема в том, что независимо от того, какую версию излагают, оппоненты всегда могут заявить, что их не волнует посылка аргумента. Например, если кто-то выдвигает кантовский аргумент, что эгоисты делают «ошибку», потому что их максимум «делайте все, что приносит вам наибольшую пользу», не является максимом, которому все хотели бы, чтобы все остальные следовали, простой ответ будет: «Хорошо. И зачем мне это снова волновать? »
Хотя у нас может быть сильная интуиция, что существует универсальная моральная истина, кажется невозможным выяснить, что именно это означает, и какую ошибку совершат те, кто не следует ей.
Мораль как приспособление
Наше врожденное чувство правильного и неправильного — это биологическая адаптация — оно оказалось полезным в среде наших предков. Содержание, которым наполняется это чувство, вероятно, также зависит от культуры, но тот факт, что у нас есть сильные моральные убеждения и что мы чувствуем, что делаем что-то «объективно неправильно», когда нарушаем нормы, вероятно, является частью биологической адаптации.
Философ науки Майкл Руз выразился так:
Откровенно говоря, мой дарвинизм говорит, что сущностная мораль — это своего рода иллюзия, созданная нашими генами для того, чтобы сделать нас хорошими социальными сотрудниками.Я бы добавил, что причина того, почему иллюзия является такой успешной адаптацией, заключается в том, что мы не только верим в сущностную мораль, но и верим в то, что сущностная мораль действительно имеет объективное основание. Важная часть феноменологического опыта субстантивной этики заключается не только в том, что мы чувствуем, что должны поступать правильно и правильно, но и в том, что мы чувствуем, что должны поступать правильно и правильно, потому что это действительно правильно и правильно. вещь.
Мнение о том, что моральные интуиции являются биологической адаптацией, также поддерживается теорией моральных основ, разработанной социальным психологом Джонатаном Хайдтом.Если эта точка зрения верна, она объясняет сильную привлекательность идеи о том, что существуют универсальные моральные факты, делающие определенные моральные утверждения истинными, несмотря на тот факт, что ни один философ не может дать хорошего разъяснения в ясных и не вызывающих вопросов терминах. какие моральные утверждения могли бы даже означать.
Антиреализм: правда ли удручает?
Эта позиция, согласно которой этика не является универсальной, называется моральным антиреализмом. Некоторых людей это разочаровывает, и они предпочли бы, чтобы существовал какой-то объективный стандарт, возможно, данный Богом, который спасает их от «произвола».Но, как мы видели выше, теисты находятся в одной лодке, если Платон прав. Более того, такое отчаяние кажется неуместным, поскольку антиреализм никоим образом не подразумевает нигилизм (мнение о том, что не имеет значения, что мы делаем).
Часто делают следующую ошибку:
Этот аргумент ошибочен, потому что вторая посылка неверна или, лучше сказать: даже не ошибочна.Совершенно неясно, что может означать «следует» в предложении. Возможно, не существует универсальной моральной истины, но, безусловно, есть вещи, которые больше соответствуют личным целям, чем другие, и в этом смысле для вас имеет значение, делаете ли вы одно, а не другое. Более того, хотя может и не быть каких-либо сил логики, которые заставляют каждого агента действовать альтруистически, это очень объективный вопрос, классифицируются ли действия как альтруистические или нет. ЕСЛИ кто-то заинтересован в помощи другим, тогда мы можем обратиться к этике (в узком смысле), чтобы выяснить, что именно это повлечет за собой.Как только мы определим аксиому, дело действительно станет объективным: позволить ребенку утонуть в пруду вместо того, чтобы спасти ее, объективно ведет к еще большим страданиям и разочаровывающим предпочтениям. К счастью (для всех живых существ), большинство людей разделяют сопереживание и основную мотивацию иметь смысл в своей жизни, и нет лучшего места для поиска личного смысла, чем делать то, что служит нуждам и благополучию других.
В условиях морального антиреализма мир остается тем же миром.Ваши чувства и мотивации остаются теми же чувствами и мотивами. И причины, по которым вы делаете то, что делаете, останутся теми же, если только вы не скажете что-то вроде «это просто неправильно» или «это то, что велит Бог», но если это единственные моральные причины, которые мы теряем, отказываясь от морального реализма, тогда они, вероятно, после размышления (если даже обнаружится, что они вообще означают что-нибудь понятное), не будут упущены!
В антиреализме тоже есть что-то вдохновляющее: вы бы предпочли быть человеком, который помогает другим, потому что вы думаете, что каким-то образом связаны «моральным долгом» делать это? Или вы помогаете другим, потому что обнаружили, что заботитесь о них и что это то, чем вы хотели бы заниматься по собственному желанию?
Работа с нашей свободой: взгляд на этическую последовательность
Светская этика — непростая задача.Без правил, которым нужно следовать, мы внезапно обнаруживаем, что смотрим на обширный ландшафт возможностей, не зная, куда идти. Наша интуиция не приспособлена к такой ситуации: впервые в эволюционной истории жизни на Земле существа систематически и непредвзято думают о своих собственных целях вместо того, чтобы просто слепо следовать инстинктам, интуиции или принятым правилам. обществом.
Чтобы ориентироваться в ландшафте возможных целей, нам нужны рациональность и навыки мышления.Нам нужны мысленные эксперименты, чтобы прояснить наши ценности, и нам нужно отличать нормативный уровень от эмпирического уровня.
И также полезно иметь представление о том, откуда мы пришли, чтобы мы не ошибочно принимали развитую интуицию за данные богом моральные компасы, отслеживающие некую внешнюю моральную истину. То, как обстоят дела, не обязательно должно быть так, как должно быть. Нам следует смотреть на картину в целом, на все игровое поле, вместо того, чтобы теряться в сфере небольших племенных сообществ, в которых сформировалась наша моральная интуиция.21 век предлагает технологии, которые могут изменить лицо земли, улучшить или снизить качество жизни миллионов живых существ. Сейчас как никогда важно тщательно подумать о том, чего мы хотим достичь в жизни, и как мы можем сделать этот мир лучше для существ, населяющих его.
Этот процесс может дать удивительные и революционные идеи. Например, можно понять, что, несмотря на интуицию об обратном, географическое расстояние до жертвы не имеет значения.Или что нет принципиального различия между действиями и бездействием. Или что мы, вероятно, недооцениваем важность большого числа людей и что подавляющее большинство страданий, которые мы можем предотвратить, может произойти в далеком будущем.
С большой силой приходит большая ответственность. Если мы хотя бы частично мотивированы альтруизмом, мы обязаны нашим потомкам и всем живым существам на планете тщательно подумать о том, куда мы хотим двигаться дальше.
Список литературы
Русе, М.(2010). Биологические науки могут служить основанием для этики. Современные дискуссии по философии биологии , 297-315.
СвязанныеКраткое содержание главы
ГЛАВА 4 ПЛАТОН: ДЕЙСТВИТЕЛЬНО НАСТОЯЩИЙ
4.1
Жизнь и время Платона
рождения
в аристократическую и влиятельную афинскую семью, выросшую в
Пелопоннесская война, семья Платона ожидала, что он пойдет в политику, но он пал
влюблен в философию. После казни его наставника Сократа в 399 г. до н. Э. Платон с отвращением покинул Афины. Он
вернулся в 387 году, чтобы основать Академию, которую часто считают первым университетом.
Его Академия развивала таких мыслителей, как Аристотель. Платон писал диалоги, как правило, делятся на этапы: ранний, средний и поздний.Эти отражать развитие его мышления; он расширил и эффективно завершил Интерес Сократа к этике к систематической философии, охватывающей идеи в метафизика и эпистемология.
4,2
Знание и реальность
Платон
считал, что есть истины, которые нужно открывать; это знание возможно.
Более того, он считал, что истина не относительна, как думали софисты.
Напротив, это объективно; это то, чем правильно пользуется наш разум,
опасается. Благодаря своей систематической философии он развил огромную
отказ от скептицизма, мнение о том, что нам не хватает знаний в некоторых фундаментальных
способ.
Верующий
и Знание
Для
Платон, есть различие между верой и знанием. Так как есть цель истины, чтобы быть известными, мы можем верить X, но вера сама по себе не гарантирует, что мы
верны. Есть три необходимых и достаточных условия, согласно
Платон, чтобы обладать знанием: (1) утверждение должно быть верить ;
(2) предложение должно быть истинным ; и (3) предложение должно быть
подтверждены вескими причинами , то есть вы должны быть оправданы в
веря в это.Таким образом, для Платона знание обосновано, истинная вера.
Причина
и формы
Так как
истина объективна, наше знание истинных утверждений должно касаться реальных
вещи. Согласно Платону, эти реальные вещи и есть Формы. Их природа такая
что единственный способ узнать их — это рациональность. Формы — это
вечные и неизменные чертежи или модели всего сущего.
Следовательно, они более реальны, чем их подробности.
Потому что Формы делают возможными детали, они объясняют, что есть — мы можем понять что есть понимание Форм.Мы также можем экстраполировать частные данные на приблизиться к созерцанию Форм. Этот процесс экстраполяции сделан возможно, кстати, эта причина работает.
В отличие от чувства, которые могут сказать нам только о том или ином ощущении, разум может думайте как о частностях, так и об общих концепциях. Поскольку Формы являются наиболее общие вещи есть, мы можем рассмотреть их только с помощью наших рациональность. Более того, Платон считает, что наши души узнали о Формах. еще до того, как мы родились, поэтому мы уже знаем их — у нас есть врожденные знания, которые необходимо выявить с помощью метода Сократа.
Платона
Рационализм
Следуя
Парменид, Платон ставит рационализм перед эмпиризмом или разум перед эмпиризмом.
чувства, как мы знаем. Без помощи чувств разум придет
созерцать Формы.
4,3
Аллегория пещеры
Платона
Аллегория пещеры объясняет, среди прочего, как мы приходим к правильному
использование нашего разума, чтобы знать Формы.
4,4
Бессмертие, нравственность и душа
Бессмертная душа
Согласно Платону, душа бессмертна.В различных диалогах, в частности Phaedo , Платон формулирует отношения между философией и душой, где деятельность философии готовит душу к хорошей смерти и загробной жизни. В В этом диалоге Платон предлагает несколько аргументов в поддержку утверждения о том, что душа бессмертна, одна из которых восходит к теории воспоминаний продемонстрирована в Meno . (См. Гл. 3.) Другой аргумент связан с идея о том, что существует два типа бытия, один из которых связан с скоропортящиеся вещи, такие как человеческие тела, и другое, что связано с нетленные вещи, такие как душа.
Трехчастная душа
Душа состоит из трех частей: аппетита (аппетиты или позывы), энергичного
(эмоциональный) и рациональный. Когда один из первых двух не управляет,
душа в беспорядке. В таком состоянии люди становятся бедными.
выбор и жить несчастной жизнью.
Моральная душа
моральная душа — это гармоничная и справедливая душа, руководимая разумом. Это душа
в котором каждая из двух нижних частей, аппетит и дух, поддерживаются в
выравнивание по разуму.
4,5
Человек и государство
человек — это микрокосм государства. Гармоничное состояние — это такое, в котором
каждый человек выполняет свою роль в соответствии с его или ее наиболее выдающимися
часть души или нашей природы: аппетитная, энергичная или рациональная. Персона
в большей степени движимый его аппетитом — продюсер, в то время как вспомогательный
энергичный человек, и опекун наиболее рациональный. Производители
рабочие, плотники, художники и фермеры из общества; вспомогательные средства
солдаты, воины и полиция; а стражи — это лидеры, правители или
философы-короли.
Это устройство поддается аристократии, обществу, управляемому привилегированными класс, а не демократия. Однако эта привилегия практически говоря бремя. Делать то, что лучше для общества, означает думать всегда и только о правильном способе управления, правильном способе достижения единого государства. В Платон предвидит общество, которое, по его мнению, само по себе может гарантировать, что люди получат должное. Он считает, что это меритократия или система правления, при которой люди отличаются своими способностями и достижениями.
Объективность (философия) | Психология Вики
Оценка |
Биопсихология |
Сравнительный |
Познавательная |
Развивающий |
Язык |
Индивидуальные различия |
Личность |
Философия |
Социальные |
Методы |
Статистика |
Клиническая |
Образовательная |
Промышленное |
Профессиональные товары |
Мировая психология |
Индекс философии: Эстетика · Эпистемология · Этика · Логика · Метафизика · Сознание · Философия языка · Философия разума · Философия науки · Социальная и политическая философия · Философия · Философы · Список списков
Объективность имеет различные значения в философии и, несомненно, является одной из самых важных философских проблем, поскольку касается эпистемологического статуса знания, понятия объективной реальности и вопроса о нашем субъективном отношении к другим объектам в мире.
В науке объективность обычно рассматривается как результат соблюдения научного метода научным сообществом, включая дебаты и согласие по определенным парадигмам. В истории часто считается, что объективность достигается за счет использования исторического метода, определенного в конце 19 века, и экспертной оценки. Таким образом, объективный подход к проблеме означает уделение должного внимания известным свидетельствам (относящимся к делу фактам). Если соответствующие доказательства отрицаются или фальсифицируются, объективный подход невозможен.Объективный подход особенно важен в науке и в процессах принятия решений, которые затрагивают большое количество людей (например, политика).
Платоновская эпистемология []
С одной стороны, объективность может определять статус знания в отличие от «субъективного знания». В этом обычном использовании (научное) знание считается объективным, а личное мнение — субъективным. Парадигму этого определения объективности можно найти в платоновской эпистемологии, которая принимает в качестве модели математику.Платон был известен тем, что рассматривал знание геометрии как условие философского ученичества, поскольку оба были озабочены универсальными истинами. Таким образом, оппозиция Платона между объективным знанием и doxa (греческое слово, означающее «мнения») станет основой для более поздних философий, нацеленных на решение проблемы реальности, знания и человеческого существования. Эпистема — это греческое слово, обозначающее знание, и оно может объяснить, почему, согласно Платону, может быть только научное или философское знание, но не «субъективное знание».В понимании Платона личные мнения просто не имеют значения, поскольку они принадлежат изменяющейся сфере чувственного, противоположной фиксированной и вечной сфере разборчивости. Отныне концепция Платона часто является ядром современной идеологии науки, которая считает только научное знание правомерным и дисквалифицирует обычное, непрофессиональное знание как идеологическое (или как «субъективное знание», выражение, которое Платон, несомненно, критикует как оксюморон). Однако различные научные философии не согласны с этой платонической эпистемологией, утверждая, что ее конститутивный дуализм слишком упрощен, или настаивают на других способах достижения объективности, например, посредством интерсубъективности (т.е. путем консенсуса, достигнутого научным сообществом посредством диалога; ср. например Юрген Хабермас).
Субъективное знание []
Выражение «субъективное знание» может относиться к ложным заявлениям о знании, как в критике Платоном доксы . Однако критики выступили против политических последствий такой эпистемологии, утверждая, что она узаконивает технократию, если не сциентизм или позитивизм. Действительно, несколько авторов указали, что такая концепция, глубоко укоренившаяся в западном этноцентризме, не только антидемократична, но и интеллектуально недостаточна.Известный этнолог Клод Леви-Стросс, например, продемонстрировал в книге «Дикий разум, » (1962), что «примитивное» знание столь же достоверно и объективно, как и научное. Мишель де Серто также выступал за вид эмпирического знания в области искусства и ремесел; Эту позицию разделяет «этнометодология» Гарольда Гарфинкеля, которая фокусируется на способах, которыми люди уже понимают мир, и на том, как они используют это понимание. Греческое метис (что можно примерно перевести как «уловка») также защищалось некоторыми авторами как практическая форма интеллекта и знания, в отличие от научного знания [1] .
В другом, более слабом смысле, «субъективное знание» относится к интроспективному знанию. Таким образом, объективное знание — это знание об объектах, включая других субъектов, а субъективное знание — это знание самого себя. Это значение объективности относится к предполагаемому разделению мира на субъекты и объекты и ставит проблему сознания. Обратите внимание, что термин «субъективное знание», используемый в маркетинге и поведении потребителей, относится к оценке человеком качества своих собственных знаний.
Критика []
Вывод о том, что кто-то нашел «объективный» ответ на проблему (или объективное описание онтологического состояния), обычно не дает человеку возможности исследовать альтернативы. Это приводит к проблемам, поскольку посылка может быть неверной или верной только частично.
Кроме того, использование «объективного подхода» не всегда может быть уместным, особенно в тех случаях, когда невозможно быть объективным либо из-за отсутствия соответствующих фактов и необходимых точек зрения, либо из-за субъективного мнения или реакции, которые оказываются важный.Таким образом, возможно неуместное применение «объективного подхода» в ситуациях, требующих выражения субъективных мыслей или чувств.
Заключение []
Объективность — это акт или склонность к объективности, а не сама цель. Возможность полной объективности часто обсуждалась, особенно в областях истории, журналистики и эпистемологии (см. Также философию науки). Он рассматривался как результат определенного исторического метода или научного метода или даже, как в классической марксистской концепции, как результат социальных взаимодействий.В этом смысле объективность дискурса является результатом социальных взаимодействий, и научный дискурс не может быть отделен от социального контекста.
Юрген Хабермас, напротив, верил в диалог, который можно было бы изолировать от властных отношений и, наконец, достичь консенсуса, рассматриваемого как условие возможности самого дискурса. Таким образом, он считал, что объективность достигается за счет непрерывного диалога, который приведет только к дальнейшему совершенствованию и точности.Согласно этой концепции, объективность требует общения и добросовестности. Даже если человек не принимает существование независимых суждений или вневременных истин, это не исключает возможности жизнеспособного общения или знания.
Этот оптимистический взгляд на необходимый прогресс посредством разговора подвергся критике со стороны таких философов, как Мишель Фуко или Жиль Делез, которые закрепили мнимое определение философии как «маркетинг» или как простой «демократический разговор», в котором каждый мог бы раскрыть свою личную точку зрения. .
Объективизм []
Объективизм имеет тенденцию утверждать, как и в платоновском идеализме, что существует реальность или царство объектов, существующих независимо от разума. Таким образом, метафизический объективизм, противоположный субъективизму (например, эмпиризму Беркли), верит в существование объективной реальности. Таким образом, объективизм включает в себя объекты, о которых мы можем не знать, и которые не являются предполагаемыми объектами ментальных действий. Объективность требует истины, а сами объекты не являются истинными или ложными.Только предложения или объективные составляющие наших пропозициональных действий истинны или ложны.
Обсуждается важность восприятия в оценке и понимании объективной реальности. Реализм утверждает, что восприятие является ключом к непосредственному наблюдению за объективной реальностью, в то время как инструментализм считает, что восприятие не обязательно полезно для непосредственного наблюдения за объективной реальностью, но полезно для интерпретации и предсказания реальности. Концепция, охватывающая эти идеи, важна для философского основания науки.
Взаимосвязь вероятности и объективизма []
Значение вероятности для объективизма признается при попытке понять ситуации с неизвестными истинами, лежащими в основе. Например, можно предположить, что монету подбрасывают, не глядя на нее, а затем накрывают листом бумаги. Объективизм предполагает, что существует скрытая правда о состоянии монеты, независимо от того, что наблюдатель не может ее увидеть. Вероятность становится полезной для понимания и осознания возможных ситуаций этой неизвестной части объективной реальности.
Объективность в журналистике и истории []
- См. Также: Объективность (журналистика), Журналистская этика и стандарты, Исторический метод
Политика []
При принятии политических решений игнорирование соответствующих свидетельств или альтернативных интерпретаций может привести к политике, которая, хотя и имеет благие намерения, имеет эффект, противоположный запланированному. В этом контексте часто утверждают, что, хотя демократия может препятствовать быстрым и решительным действиям, тем не менее, это лучшая гарантия того, что все соответствующие факты и интерпретации будут включены в процесс, что приведет к политике с большей долгосрочной выгодой.
Использование объективного подхода часто контрастирует с аргументами авторитета, где утверждается, что X истинно, потому что авторитет Y так говорит. Предполагается, что Y — авторитет, способный использовать наиболее объективный подход. Но может возникнуть необходимость оценить точку зрения Y против других авторитетов, которые также заявляют о своем объективном подходе. Это важный аспект академического научного метода в современном понимании.
Некоторые марксистские авторы, такие как Георг Лукач, утверждали, что истинная объективность на самом деле достигается только диалектическим материализмом, который был бы единственной «наукой», имеющей видение «тотальности» исторического процесса.Помимо полемического намерения критиковать «буржуазную науку», знаменитая книга Лукача «История и классовое сознание» (1923) была мощным критическим анализом Канта критики и его «буржуазной концепции науки», что вызвало непреодолимую критику Канта. разрыв между субъектом и объектом познания, а значит, обрекает разум на познание простых явлений. Таким образом, Кант считал, что реальность («ноумен») не может быть объективно познана. Лукач подверг критике эту идеалистическую концепцию, которая отвергает социальный и исторический процесс, который, согласно его проекту «онтологии социального бытия», на самом деле является конечной реальностью.
Примечания []
- ↑ Vernant, Jean-Pierre and Detienne, Marcel, Les ruses de l’intelligence — La mètis des Grecs , Paris, Flammarion, 1974.
См. Также []
Внешние ссылки []
Дополнительная литература []
- Bachelard, Gaston, La education de l’esprit scientifique: вклад в психологический анализ созерцания , Paris: Vrin, 2004 ISBN 2711611507 .
- Поппер, Карл. Р. Объективное знание: эволюционный подход , Oxford University Press, 1972, торговая книга в мягкой обложке, 395 страниц, ISBN 0198750242 , твердый переплет больше не издается. См. Библиотеки.
- Давид Кастильехо, Формирование современной объективности , Мадрид: Ediciones de Arte y Bibliofilia, 1982.
- Томас С. Кун, Структура научных революций , Чикаго: University of Chicago Press, 1996, 3-е изд. ISBN 0226458083
- Аллан Мегилл, Rethinkink Objectivity , Лондон: Duke UP, 1994.
- Эрнест Нагель, Структура науки , Нью-Йорк: Brace and World, 1961.
- Thomas Nagel, The View from Nowhere , Oxford: Oxford UP, 1986
- Роберт Нозик, Инварианты: структура объективного мира , Кембридж: Гарвардский университет, 2001.
- Николас Решер, Объективность: обязательства безличного разума , Notre Dame: Notre Dame Press, 1977.
- Ричард Рорти, Объективность, релятивизм и истина , Кембридж: Cambridge University Press, 1991
- Бернар Руссе, La théorie kantienne de l’objectivité , Paris: Vrin, 1967.
- Исраэль Шеффлер, Наука и субъективность, Hackett, 1982.
| Общее: Философия: Восточная — Западная | История философии: Древнее — Средневековье — Современное | Портал |
| Списки: Основные темы | Список тем | Философы | Философия | Словарь философских «измов» | Философские движения | Публикации | Список категорий … другие списки |
| Филиалы: Эстетика | Этика | Эпистемология | Логика | Метафизика | Философия : образование, история, язык, право, математика, разум, философия, политика, психология, религия, наука, социальная философия, социальные науки |
| Школы: Агностицизм | Аналитическая философия | Атеизм | Критическая теория | Детерминизм | Диалектика | Эмпиризм | Экзистенциализм | Гуманизм | Идеализм | Логический позитивизм | Материализм | Нигилизм | Постмодернизм | Рационализм | Релятивизм | Скептицизм | Теизм |
| Ссылки: Учебник по философии | Интернет-энциклопедия.философии | Философский словарь | Стэнфордская энциклопедия. философии | Руководство по философии Интернета |
de: Objektivität es: Objetividad fr: Objectivité nl: Objectiviteit sv: Objektivitet ж: 客观 能力
Хорошо | Encyclopedia.com
В целом термин «добро» относится к чему-то ценному или чему-либо, что удовлетворяет потребность или желание и, таким образом, приносит удовлетворение. Философы уточняют это понятие и используют его в нескольких смыслах. Рассуждая о Боге как об Абсолютном Совершенстве, конечной цели человека и вселенной, они ссылаются на Высшее Благо (см. Добро, высшее).В контексте социальной и политической мысли они иногда говорят о движущей силе, стоящей за всей человеческой деятельностью, как об общем благе. В метафизическом анализе они отождествляют добро с тем, что его рассматривают именно как объект желания или аппетита, и, таким образом, причисляют его к трансцендентальному. Наконец, в этике они говорят о любом действии, соответствующем норме морали, как о добре, и, следовательно, способствующем самореализации человека и его счастью. В дальнейшем основное внимание будет уделено двум последним значениям под заголовками онтологического блага и морального блага соответственно.
Онтологическое хорошее
Добро, рассматриваемое метафизически, выражает нечто настолько фундаментальное, что его невозможно определить в терминах чего-то более основного. Неожиданная глубина и разнообразие значений, которые следуют за первоначальным пониманием человеком того, что составляет добро, лучше всего можно выявить, проследив развитие этой концепции на протяжении долгой истории философии.
Платонические истоки. Обсуждая добро в первую очередь в этическом контексте, Платон видит в нем действие, которое должен совершить человек.Если человек действует ради чего-то, это то, чего он желает и чего ищет, как раз в той мере, в какой это способствует его благу. Хорошее то, что сделает его счастливым. Это может быть полезным или приятным; но даже неприятное, например наказание, может быть хорошим, если оно лечит душевные болезни, такие как несправедливость или несдержанность. Таким образом, добро — это прежде всего добродетель души, своего рода знание: знание доброго совета или справедливого и несправедливого, умеренного или невоздержанного и т. Д.Это знание представляет собой определенный синтез всех добродетелей, но единый по образцу, выработанному разумом. Разработанное таким образом знание подразумевает для Платона знание абсолютной нормы или формы доброго действия. Эта норма определяет добро.
Однако Платон понимает, что это не решает проблему полностью. Хотя кажется разумным, что человек должен быть справедливым и поступать справедливо, тем не менее, когда такое действие приносит много непосредственных неудобств, должна быть какая-то причина, по которой добродетельный поступок, несмотря на это, является хорошим.Это требует более глубокого представления о добре, которое делает добро добродетельного действия добром само по себе. В симпозиуме Платон указывает, что высший принцип — это некая природа, которая есть абсолютное единство, гармония и совершенство. Опять же, в «Республике », он указывает, что единство знания основано на добре, поскольку добро является автором всего известного и является самой их сущностью. Однако само по себе добро не является сущностью, но превосходит ее по достоинству и силе. Он не уточняет далее характер этого высшего блага и не объясняет, как оно связано с множеством добродетелей души.
Аристотелевское развитие. Для Аристотеля, поскольку кажется, что каждое действие, исследование или стремление ведет к какому-то добру, добром считается то, к чему все стремятся. Благо — это цель человеческой деятельности, и как таковое может быть либо продуктом этой деятельности, либо самой деятельностью. Среди хороших целей Аристотель отмечает иерархию, в которой низшее желательно как средство достижения высшего. Существование нижних конечностей позволяет ему отождествлять хорошее с полезным. Но должно быть высшее благо или конечная цель, иначе человек никогда бы не захотел действовать.Эта конечная цель — благо, не отождествляемое с полезным, а желаемое само по себе.
Высшее благо. Аристотель видит высшее благо как конец высочайшего действия человека или как конец того действия, которое является причиной всех других действий. Для Аристотеля, как и для Платона, высшая деятельность человека — это знание. Но в первом случае проводится четкое различие между умозрительным знанием и практическим знанием. Спекулятивное знание основывает свои принципы на вещах, и его цель — истина этих вещей.Практическая наука, или знание о делании или создании, берет свои принципы из единственного знания и предполагаемой цели, и ее цель — истина того, что еще предстоит сделать или сделать. Опять же, для Аристотеля человек — не изолированный индивид, а социальное животное, которое не может достичь своей цели независимо от общества. Итак, благо высшей практической деятельности человека — это не личное благо, а благо человека. Таким образом, он отождествляет благо человека с благом государства. Человек, увидев, какова должна быть его цель или цель как член города-государства, тем самым определяет его высшее благо.
Аристотель понимает, что термин «добро» имеет столько же значений, сколько и «бытие». Тем не менее, даже если это можно отнести ко всем категориям, оно каким-то образом превосходит их. Более того, если существует какое-то одно благо, которое само по себе является полностью хорошим, оно не может быть достигнуто человеком; равно как и знание о нем, выходящее за пределы области действия, не может прояснить знание, необходимое человеку для достижения определенной цели или добра.
Человеческое счастье. Подобные рассуждения, однако, приводят Аристотеля к вопросу: есть ли один последний конец для человека или их много? В его понимании «финал» — это нечто нежелательное ради чего-то еще, хотя и не обязательно окончательное в смысле трансцендентного.Он отвечает, что счастье — это такое благо, поскольку оно всегда выбирается ради него самого, и приравнивает это к добродетельному действию, которое является чисто человеческим благом. Однако это действие не может состоять только из одного действия, но влечет за собой действие высшей добродетели в течение «полной жизни». Это счастье добродетельных поступков не может быть полным без других даров удачи, таких как здоровье, определенное благополучие, друзья и долгая жизнь. Все сложное состояние, называемое «счастье», несколько различается в зависимости от способностей и типов людей и, следовательно, не одинаково для всех.
Таким образом, для Аристотеля добро — это то, что, по рациональному мнению, человек должен делать, чтобы достичь своего счастья как социального существа в этой жизни. Он не развивает понятие независимого существующего объекта, такого как предполагаемое Платоном, которое было бы окончательным в порядке добра.
Эпикурейцы и стоики. Эпикурейцы считали добро относительным телесным удовольствием; стоики отождествляли его, и добродетель с бесстрастной природой жили рационально (см. эпикурейство; гедонизм; стоицизм).
Плотин и добро. Плотин подчеркивает добро в терминах окончательного онтологического принципа, предложенного Платоном. Вся его философия — это поиск не только добра как морали, но и высший принцип как умозрительного, так и практического знания. Этот принцип он называет природой добра. Это высший источник всего сущего.
Плотин говорит о бытии как платонической форме, то есть как об объекте, который логически предшествует разуму, хотя и соответствует ему.Однако разум и объекты, которые он понимает, составляют множество; они непонятны, если не сведены к некоторому единству. Это единство, поскольку оно выше бытия и разума, не может быть схвачено интеллектом, поскольку это немедленно ограничит его и сделает «этим», а не «этим». Получившееся Он отождествляет с Добром. Это источник бытия всех других вещей, потому что это существа посредством эманации, достигшие своего совершенства от Добра.
Таким образом, Плотин учит, что: во-первых, добро отождествляется прежде всего с реальностью во всей полноте своего совершенства; во-вторых, все остальные вещи как эманации в этой степени хороши; и, в-третьих, понимание (не существования, а) природы Высшего Блага находится за пределами возможностей разума; что само по себе является ограниченным излучением.Таким образом, значение природы Высшего Блага может быть достигнуто человеком только негативным путем, посредством своего рода интуитивного опыта.
Августинское учение. Св. Августин синтезирует философию Плотина с христианским Откровением, поскольку последнее ясно раскрывает понятие суверенного трансцендентного добра и отождествляет его с Богом. Все остальное было создано Богом, а не Им. Они хороши, но не как проявление благости Бога. Скорее, Бог создает существо, делая его той или иной природой; так как это природа, это хорошо.Для святого Августина добро — это прежде всего не цель или что-то желаемое, а скорее бытие и степень совершенства. Он считает, что существо имеет меру, форму и порядок.
Во-первых, все природы упорядочены, то есть понятны и понятным образом связаны со всеми другими существами. Если природа динамически поддерживает свой порядок, она должна достичь своей цели. Способ существа подразумевает порядок: он также выражает меру бытия, тогда как форма или вид выражают особый характер этой меры.Каждая природа, как своего рода упорядоченная мера, сама по себе является степенью реальности и поэтому «хороша».
Святой Августин не отождествляет этот объективный порядок блага с de facto концом человека и своим знанием этого конца. Откровение говорит ему, что человеческий конец или добро недостижимы с помощью природных сил. Только благодаря уверенности в Откровении объективное Высшее Благо, на которое намекал Платон и которое Аристотель считал недосягаемым для человека, реинтегрируется в объективный нравственный порядок.Сверхъестественный порядок требует, чтобы человек любил Бога как Добра, а все остальное — как средства.
Св. Августин также не отождествляет мораль или добродетель человеческих поступков с практическими познаниями человека о добре. Такие знания и добродетель — это не одно и то же. Он осознает разницу между знанием того, что есть, знанием того, что должно быть сделано, и желанием директивы к действию. В отличие от более ранних мыслителей, он рассматривает добровольный выбор, основанный на знании, как основу добродетели.Это различие между знанием и волей порождает острую проблему различия между объективным моральным благом и тем, что в свете благого намерения может быть ошибочно признано средством, а значит, и благом. Из этого различия можно понять, как совесть может требовать, чтобы ее уважали как добро.
Томистическая доктрина. Смысл добра св. Фомы Аквинского, часто отождествляемый с аристотелевской фразой как «то, чего желает все», скорее воплощает не только мысль Аристотеля, но и дальнейший вклад псевдодионисия и св.Августин. Его существенный вклад заключается отчасти в его трактовке блага в целом, что делает его неотъемлемой частью своей метафизики, а отчасти в его тонком объяснении связи между первыми принципами этики и принципами метафизики, а значит, и отношения между онтологическими принципами. добро и добро нравственного действия.
Бытие и добро. Святой Фома, кажется, использует два подхода к пониманию бытия. Первый — это углубление опыта, благодаря которому он видит, что «быть» — значит быть этим чем-то, что через изменение может стать другим; и опять же, это «быть» означает множество видов, мер или способов.
Вторая точка зрения развивается, когда, исходя из факта изменения и множественности, он устанавливает, что должна быть Первопричина, Первое Необходимое Существо, Первая Истина и т. Д. (См. Бог, доказательства существования). Рассматривая характер этого «первого», он затем устанавливает его предельную простоту посредством отрицания. Простота в бытии должна быть Самим Актом Существования, принципом всех других способов. Это заставляет его размышлять о конечных вещах и рассматривать их как существа именно потому, что творческим актом им дано существование.
Подчеркивая существование как совершенство всех совершенств, Святой Фома достигает более глубокого понимания бытия и его трансцендентных свойств. Во-первых, он считает, что «быть» — значит быть чем-то существующим; но это существует как само по себе, а не как другое: таким образом, это одно. Разум также воспринимает бытие как внутренне постижимое и, в его высшей форме, как действующий интеллект: таким образом, бытие истинно. На самом деле, это соответствует разуму и добру разума. Но истина как добро хороша не только для интеллекта, но также как существующая сама по себе; это то, к чему стремится интеллектуальный аппетит или воля и на чем он покоится.Таким образом, бытие рассматривается как совершенство и совершенство. Это хорошо, потому что совершенствует и наполняет интеллектуальный аппетит; он хорош и любим, потому что его актуальность — совершенство. В своем высшем проявлении добро воли идентично ее любви.
Аквинский, таким образом, показывает, что Высшее Существо, Бог, Само Существование, в то же время является чистым актом интеллектуального понимания и чистым актом восторга и любви. Само существование, как совершенно ясная Любовь, есть Добро. Но его способ существования превосходит наше позитивное понимание.
Онтологическое и моральное благо. Для человека быть — значит не только существовать, но и развиваться, и это посредством поглощения бытия. Тем не менее, хотя интеллектуально все можно рассматривать как хорошее само по себе, не все онтологические блага хороши для развития человека здесь и сейчас. Таким образом, онтологически хорошее морально хорошо только постольку, поскольку в данной ситуации оно становится подходящим средством для достижения конечной цели человека. Человек по своему выбору так связывает другие существа со своим существом, что в процессе развивает собственное.Поступая так, он выражает основной принцип бытия, а именно, что бытие должно быть и есть добро. Стремясь к действию этого утверждения бытия, человек в силах стремиться к своей конечной цели и благу.
Но человек не может использовать бытие для своего развития путем простого механического соотнесения онтологического блага с самим собой; скорее, через понимание и выбор он должен использовать ограниченный творческий акт. Свобода действий человека основана на духовном синтезе, совершенном им самим как отдельной личностью.Таким образом, моральное благо должно рассматриваться как несущее печать его личности. Уважение к человеку и его поступкам, которое, в свою очередь, зависит от сложных суждений, вдохновленных любовью к добру, и все же в различной степени совершенствуется моральными и интеллектуальными добродетелями, заставляет святого Фомы считать, что сознательное суждение само по себе хорошо, даже если с теоретической и объективной точки зрения он может быть признан ошибочным и несовершенным. Следуя за святым Августином, Сент-Томас считает личный поступок совести благом, которое следует уважать.Таким образом, моральное благо не обязательно тождественно онтологическому. В определенном смысле упорядочение онтологического блага до конечной цели является потенциалом творческого акта выбора человека.
Спиноза и британские моралисты. Среди современных философов Спиноза почти полностью отождествляет моральное и онтологическое добро. Его философия основана на принципе, «что порядок и связь идей такие же, как порядок и связи вещей» ( Ethics 2, prop.7). Мы стремимся, размышляя над нашим пониманием вещей, познать понятный принцип, связанный с их умопостигаемостью. Например, различные образы или способы мышления подразумевают разумное расширение или мышление соответственно. И протяженность, и мысль можно представить себе как понятные выражения субстанции; однако сама субстанция, принцип, подразумеваемый в понимании всего остального, не предполагает никаких других принципов. Порядок мысли и реальности один и тот же, высший принцип, субстанция, также является Высшей Реальностью.И человек находит свое добро, удовлетворение и мир в постепенном понимании того, что есть, которое достигает своей кульминации в интуиции единого целого субстанции или Бога. Эта интуиция, будучи сознательным утверждением ума, тождественна любви, которая является самой спонтанностью ума. Мудрый человек, «сознающий себя, Бога и вещи определенной вечной необходимостью, никогда не перестает быть, но всегда обладает истинным покорностью духа» ( Ethics 5, prop. 42n).Это хорошее для человека: быть поглощенным тем, что есть.
Британские моралисты 18 века пытались обосновать свое представление о добре на моральных явлениях, переживаемых в жизни обычного человека, а не на метафизической основе. Все согласились, что счастье — это добро, к которому мы стремимся. Школа интеллектуалов считала счастье результатом уважения человеком разумных отношений, выражающих вещи такими, какие они есть; сентименталисты подчеркивали, что те отношения, которые, по их мнению, могут способствовать благополучию их самих или большинства.На самом деле добро было тем состоянием, из которого рождается счастье.
Кантовское понятие добра. Иммануил Кант считал это феноменальное представление о добре релятивистским и чисто субъективным. Вместо этого он искал моральные отношения, которые были бы универсально действительными и основывались бы на чем-то абсолютном в человеке. Он нашел это по доброй воле или добрым намерениям. Воля Канта — субъективная крайность, противоположная объективной позиции Спинозы. Гегель синтезирует оба взгляда.
В своем Критическом анализе чистого разума Кант критиковал всякое метафизическое знание бытия; по его мнению, мы знаем только эффекты или видимость вещей.И природа, и личность становятся синтезом явлений. Поэтому бессмысленно говорить, что человек понимает или любит вещь из-за присущего ей совершенства. Моральное благо не может основываться на онтологическом благе. Единственное благо — это воля, которая проявляет всю свою силу, даже если она не достигает своей цели. В простой воле есть «абсолютная ценность» [ Fundamental Principles of the Metaphysics of Moral , sec. 1; тр. Т. К. Эбботт (Лондон, 1927) 10].
Такая воля — не акт любви, а императив, выражающийся в диктате рациональной воли, определяемой исключительно им самим; это автономный диктат, «должно», которое является абсолютно чистым, когда оно выражается в категорическом императиве (см. категорический императив).Такой спонтанный диктат воли, независимый от объектов или последствий и, следовательно, чисто формальный, является единственным абсолютным благом. Это требование, чтобы «воля» была «волей», потому что только так человек может быть человеком. Добро как цель — это не норма, а субъективное благо, такое как полезное или доставляющее удовольствие; это относится к индивидууму в изменяющихся чувственных условиях и поэтому само по себе нехорошо.
Кант априори считает, что добрая воля должна приносить счастье. Но счастье — это не результат одного действия.Это возможно только при предположении «бесконечной продолжительности существования и личности одного и того же разумного существа», то есть при предположении бессмертия [ Critique of Practical Reason, 2.2.4; тр. Т. К. Эбботт (Лондон, 1927) 218]. Более того, хотя добродетельный человек достоин счастья, опыт показывает, что счастье не обязательно связано с добродетелью. Фактически, счастье может следовать за добродетелью, только если также допустить существование разумной причины как природы, так и разумного существа.При таком предположении возможен Summum Bonum, сумма добродетели и счастья. Эти предположения, таким образом, являются априорным условием возможности наивысшего блага, хотя они не являются априорными условиями доброй воли как таковой.
Гегельянское учение. У Гегеля нет дихотомии между знанием и реальным. Знание — это знание реального, а реальное — это то, что известно. Как и Спиноза, у Гегеля нет критерия истины, кроме рефлексивного сознания самой истины.Жизнь разума — это не что иное, как разум или реальность, выражающаяся в диалектическом процессе понимания, отражения, различения посредством отражения и синтеза, чтобы сформировать более высокий объект, ведущий к Идеи или Разуму как Абсолюту. Другими словами, сознание через саморефлексию превосходит себя и свой объект. Будучи ограниченным, такое действие является автономным и свободным в той мере, в какой оно становится выражением Духа и Разума или проявлением Абсолюта.
Признание этого единства самосознания и бытия также является признанием «этической субстанции».«Самосознание на разных уровнях порождает моменты этой субстанции, и поэтому» здоровый естественный разум сразу знает, что правильно, а что хорошо ». Здоровый разум знает закон немедленно, как:« это правильно ». Но право никогда не имеет отношения к чему-то. для индивидуума как индивидуума; он должен быть выражением универсальности или общности Разума. Тем не менее, Разум на стадии этического действия, поскольку эта стадия является моментом процесса, является автономным, универсальным желанием нескольких вещей. во-первых, сознание семьи как сообщества; во-вторых, это сознание включает в себя видение семьи в отношении к большему сообществу, нации; а это, в свою очередь, связано или поглощено единством Абсолютного Духа.
Таким образом, гегелевская позиция во многом похожа на позицию Спинозы: метафизическое объяснение — это также этический взгляд на реальность. Высшее Благо — это Разум, или Абсолютный Дух, или духовное как воплощение всей реальности. Каждое выражение этой Реальности можно назвать хорошим, поскольку каждое из них неявно является Разумом. Моральная жизнь — это прогрессивное усилие сознательного осознания Духа, так же как для Спинозы это прогресс к пониманию Высшего Принципа, Субстанции. Добродетель отождествляется с этим динамичным пониманием.Но для Гегеля, как и для Канта, прогресс — это акт самости, влекущий за собой иерархию уровней. На каждом уровне понимание делает самость явной в ее универсальных общественных отношениях, и это тоже прогрессирует во времени, а не разворачивается в спинозистском режиме в линейной серии импликаций.
Бергсон и Сартр. Современная философия видит всю реальность с эволюционной, динамической точки зрения. По большей части экзистенциалистский, творческий характер действия подчеркивается как реакция на чрезмерно рационализированный характер гегелевской концепции.В философии Бергсона онтологическое благо состоит в действии, порождающем новое через élan vital. В соответствии с этим нравственное благо воплощается в жизни образцового человека или святого. Подобно тому, как бытие или действие выражают уникальный, изначальный характер существования, оно выражает добро.
Наиболее радикальное выражение экзистенциалистского направления можно найти в творчестве Сартра (см. Экзистенциализм). Для него бытие не есть ни сознание, ни объект, а то, что предполагается как мысли, так и явлениям.Это просто , без смысла и тождественен абсурду. Хотя бытие не является ни добром, ни злом, Сартр говорит о нем с отвращением. Акт сознания или решения человека порождает нечто понятное или сущность. В порядке морального действия спонтанное решение — это свободное создание добра, не связанное никакими правилами. Это противоречие по своей сути и отрицание добра в собственном смысле слова.
См. Также: совершенство, онтологическое; оптимизм; зло; пессимизм.
Библиография: e. грамм. лосось, Добро в экзистенциальной метафизике, (Милуоки, 1953). е. Смит, Доброта бытия в томистической философии и ее современное значение, (Философские исследования Католического университета Америки, 98; Вашингтон, 1947). c. hollencamp, Causa causarum: On the Nature of Good and Final Cause (Quebec 1949). л. de raeymaeker, Философия бытия, tr. е. час Зигельмейер (Сент-Луис, 1954).р. eisler, Wörterbuch der Философский Бегриф , 3 т. (4-е изд. Берлин, 1927–30) 1: 611–18. м. j. adler, ed., Великие идеи: синтопикон великих книг западного мира , 2 т. (Чикаго, 1952) 1: 605–38.
[e. грамм. лосось]
Нравственное благо
Онтологическое благо человека — это его телесно-духовное существо с его существующими совершенствами и действиями. Благо человека в этом смысле можно сравнить с антропологическим образцом, чтобы увидеть, не отстает ли он от среднего, как слепой, искалеченный или сумасшедший.Но мы не говорим, что человек хороший или плохой на основании такого совершенства или недостатка. Ибо, хотя онтологическое благо желательно само по себе, оно непостоянно и не представляет собой окончательное состояние человеческого благополучия. Нравственное благо относится к высшему благу человека и всему, что с ним напрямую связано.
Понятие морального блага. Моральное добро — это добро человека как человека, и в основном оно заключается в отношении к его конечной цели. Эти отношения могут существовать: (1) в человеке в целом, (2) в его действиях и (3) в его привычных диспозициях.Итак, весь человек правильно и привычно связан со своим последним концом только тогда, когда он обладает освящающей благодатью. Однако для взрослого человека радикальной ориентации на это недостаточно. Ибо цели действительно достигаются действиями, присущими агенту; и характерный поступок человека — это человеческий поступок, которым человек является хозяином. Человеческий акт считается человеческим, если он совершается со знанием цели и свободно размещается (см. Человеческий акт). Как свободное существо, человек имеет право утверждать свое существо и выбирать, что ведет к концу; или он может отрицать свое существование и выбирать, что побеждает его конец.Первые поступки хороши и правильны; последнее плохо и неправильно.
Без свободы нет человека; Итак, без свободы нет ни морального добра, ни морального зла. Обычно мы говорим о нравственном благе как о существовании рационального выбора человека. Однако они приведут к видению Бога только в том случае, если будут оживлены действительной благодатью. В другом общем значении моральное благо относится к личности человека; таким образом, его называют морально хорошим (добродетельным), если он обычно склонен совершать добрые дела; его называют морально плохим (порочным), если он обычно склонен совершать плохие поступки (см. добродетель).
Моральное богословие изучает человеческие поступки и привычки в отношении последней цели. Он учит, как можно поддерживать себя в состоянии благодати, обретать добродетели и определять главные добрые и злые поступки. С древнегреческих времен философы интересовались проблемами добродетелей и поступков. Следующее обсуждение по большей части посвящено действиям.
Теории о нравственном добре. Извечная проблема заключается в определении окончательной разницы между правильным и неправильным поведением.Теоретически то, что правильно, ведет к цели, а то неправильно, что побеждает конец, так что достижение цели является неоспоримым доказательством правильности данного образа действий. Однако мы не можем использовать достижение цели, чтобы судить о правильности поведения, потому что у нас нет эмпирических знаний о людях, достигших своей последней цели. Хотя понятия добродетели и правильности различаются (ибо добро — это соответствие природе, правильность — правильность по отношению к цели), тем не менее, в конкретном случае хорошее действие — это правильное действие, а плохое действие — неправильное действие.Следовательно, проблема разрешима, только если вы поймете, почему хорошие поступки хороши, а плохие — плохи.
Ненормативные системы. Ответы, которые они дают на этот вопрос, были использованы для характеристики некоторых моральных систем (см. Этика, история). Таким образом, интуиционисты — это те, кто говорят, что мы просто рассматриваем одно действие как хорошее, а другое — как плохое. Некоторые формы этой теории постулируют особое моральное чувство, которое позволяет нам различать нравственное совершенство во многом так же, как зрение отличает желтый от синего.Это учение — моральный сенсизм. Феноменологи вслед за Хусерлем говорят, что мы немедленно воспринимаем отрицательную или положительную ценность человеческого поступка, не посредством действия интеллекта, а посредством эмоционального акта оценки ценностей. Некоторые экзистенциалисты говорят, что в данной ситуации мы создаем морально хороший поступок, выбирая то, что в данной ситуации способствует нашей ценности как существующей личности. Это форма ситуационной этики. Эти взгляды не соответствуют нормам морали.
Нормативные системы. Однако многие системы придерживаются нормы. Так, Уильям Оккам сказал, что положительная воля Бога называет одни действия хорошими, а другие — плохими, и эти ярлыки Он может изменить по своему усмотрению. Некоторые современные протестанты повторяют эту доктрину и говорят, что суверенная Воля Бога, которая может различаться в каждом случае и которая не может содержаться в универсальных принципах или познаваться разумом, является единственной нормой добродетели. Эту функцию Гоббс приписывает закону государства.Согласно Канту поступок хорош, если он соответствует диктату автономного разума из единственного мотива — преданности долгу. Высший приказ, на котором он основывал все остальные, звучит так: «Так поступай, чтобы твой мотив стал универсальным законом для всех людей». Гедонист, древний и современный, судит о доброте поступка по его способности доставить ему удовольствие (см. Гедонизм). Утилитарист XIX века провозгласил поступок хорошим на основании его полезности в служении величайшему благу наибольшего числа людей и животных.Одной из наиболее общепринятых норм является текущая практика данного сообщества, основанная на одобрении и неодобрении общественности.
Натурализм и позитивизм. Натуралисты считают, что мораль — это естественная наука, сродни биологии или психологии, что моральное совершенство — это физическое свойство, унаследованное от некоторого объекта и такого же рода, как цвет, форма или ощущение, которое многие называют «V». -имущество.» Некоторые определяют это как телесный процесс, такой как приятное возбуждение нервов, как то, что агенту нравится или предпочитает или что вызывает его интерес, как то, что помогает эволюции, или жизненному процессу, или продолжающемуся социальному процессу посредством снятие напряжения.Почти все такие системы едины в том, чтобы уклоняться от вопроса о конечной цели человека. (см. инструментализм.)
Логические позитивисты думают, что проблема моральной добродетели является псевдопроблемой на том основании, что моральные концепции и утверждения не адресованы интеллекту и не имеют смысла; они просто вызывают эмоции. Следовательно, утверждение, утверждающее, что действие является хорошим или плохим, является либо восклицанием одобрения или неодобрения, скрытой командой, герундивом или предписанием. (см. логический позитивизм.)
Учебный анализ. Схоласты обычно учат, что основное различие между добром и злом естественно, а не произвольно. Во-первых, некоторые действия сами по себе наносят ущерб человеческим целям и являются плохими и должны быть запрещены; другие настолько необходимы для человеческого существования, что они хороши сами по себе, и ими нужно управлять. Даже Бог не мог санкционировать первое и запретить второе; потому что в этом случае человеческая жизнь была бы невозможна. Во-вторых, причина того, что одни действия хороши сами по себе, а другие плохи сами по себе, заключается в том, что человеческая природа такова, какова она есть.Следовательно, нормой человеческой добродетели является целостная природа человека. Здесь очевидное применение онтологического принципа, согласно которому действие соразмерно бытию. Подобно тому, как деятельность, которая позволяет растению или животному достичь зрелости и совершенства, — это только те виды деятельности, которые соответствуют природе растения или животного, так и человек, если он хочет достичь совершенства своей природы, должен выбрать только то, что соответствует его природе.
Нормы природы. Сказать, что нормой нравственной добродетели является природа человека, будет более полное объяснение: (1) мысли Аристотеля о том, что золотая середина добродетели — это правильный разум; ибо тот, кто действует в соответствии со своей природой, следует правильной причине; и (2) св.Учение Фомы о том, что высшее правило поведения — это вечный закон. Ибо предусмотрительный Творец ведет Свои создания к их судьбе средствами, подобающими природе каждого из них. Уместно, чтобы разумное существо руководствовалось моральным законом, обращенным к его разуму и руководящим его свободной волей; и содержание этого закона — запрещение тех действий, которые противоречат природе человека, и приказ делать то, что необходимо для реализации этой природы.
Моральное зло. Норма, различающая добро, различает зло; ибо зло противоположно добру. Онтологически зло — это ничто, отсутствие совершенства, которое должно присутствовать. Онтологическое зло человека — это отсутствие бытия, такое как боль, увечья, смерть, потеря власти, которое препятствует его целостности как естественному унитарному существу. Моральное зло существует только в человеческом выборе; оно заключается в отсутствии нравственности, основанием которого является то, что действие не соответствует природе агента. Аппетит должен искать добро, но, выбирая моральное зло, он ищет только внешне хорошее.Хотя это может быть онтологическим совершенством способности, из которой оно исходит, оно не соответствует целостному человеку и не может быть доведено до конца. Формальное моральное зло — это выбор того, что агент считает неправильным; Материальное моральное зло — это выбор неправильного объекта, который агент считает правильным.
Моральная объективность. Сущностные достоинства или недостатки действия воли не зависят от субъективного совершенства, посредством которого он исходит от агента, как это может быть акт пения или бега, но от непосредственно выбранного объекта, поскольку объект определяет действие воли. .Это утверждение противоречит тем экзистенциалистам, которые говорят, что то, что выбирает человек, не имеет большого значения или не имеет никакого значения, если только он выбирает свободно, искренне и достоверно. Но интенсивность или упущение воли добавляют человеческому поступку лишь случайное совершенство или недостаток. Поступок хорош, если выбран морально хороший объект; плохо, если выбран морально плохой объект. Мы внимательно отмечаем, что общий объект воли включает в себя как то, что человек выбирает делать, так и причины, по которым он это делает. Причина — это мотив, побуждающий к действию; то, что есть действие с его изменяющими обстоятельствами, посредством которого должен быть реализован мотив.Итак, чтобы быть хорошим, поступок должен соответствовать норме как в отношении того, что человек делает, так и в отношении того, почему он это делает. Это общее учение также оспаривается экзистенциалистами, которые говорят, что природу наших действий не следует принимать во внимание, если только человек действует из мотива любви к Богу. Самым фундаментальным правилом морали является то, что воля никогда не должна искать морального зла или покоиться в нем. Следовательно, неправильное действие само по себе не становится хорошим, если оно выбрано как средство для достижения благородной цели; и действие, хорошее само по себе, портится всякий раз, когда оно делается средством для достижения неблагородной цели.(см. мораль; обстоятельства, мораль.)
Мораль последствий. В то время как некоторые современные люди, в отличие от Канта, считают последствия сутью морали, схоласты не учат морали последствий, за исключением тех случаев, когда известные и желаемые последствия являются частью природы морального акта. Следовательно, поскольку истинный человеческий поступок — это внутренний акт воли, всякий раз, когда человек намеревается совершить неправильное внешнее действие, он сразу же виновен в моральном проступке, даже если впоследствии он может не выполнить свое неправильное намерение.Исполнение неправильного или правильного намерения не добавляет ничего существенного, только количественное добро или зло, к правильному или неправильному намерению. Последствия, однако, имеют это второстепенное значение: плохие последствия, которые, хотя и непреднамеренно, как предполагается, вытекают из того, что было прямо задумано, могут быть причиной для запрещения действия, которое само по себе невиновно. Принцип двойного эффекта, основанный на равной непосредственности результирующего добра и допустимой пропорции зла, освещает сложные случаи в этой области (см. Принцип двойного эффекта).
Добро как цель человеческой деятельности. Несмотря на то, что ни один закон не предписывал этого, правильный разум всегда должен побуждать человека выбирать его истинное благо, а не его кажущееся благо. Человек находится в ситуации, когда он должен постоянно выбирать, поскольку он сложное существо со многими потребностями и многими соответствующими благами. Противоречивое желание — это универсальный опыт. Как разрешается такой конфликт? В то время как непосредственное практическое правило гласит, что необходимое добро (то есть то, что требуется для предотвращения морального зла здесь и сейчас) следует предпочесть добру, которого так не требуется, однако общий принцип решения состоит в том, что блага не следует ценить. за их способность привлекать, но за место, которое они занимают в иерархии бытия.Поскольку каждое выбранное благо придает агенту особый человеческий блеск, действие, дающее большее бытие, при прочих равных условиях более предпочтительнее, чем действие, которое дает меньшее бытие. Чем благороднее выбран объект, тем благороднее будет действие.
Разновидности товара. Греки различали совершенное, восхитительное и полезное добро. Совершенное добро — это тот объект желания, который, когда он есть, делает человека более мужчиной. Совершенства человека — это его сущность с ее способностями, приобретенными навыками и всеми действиями, которые улучшают его сущность, способности и навыки.Эти внутренние ценности желательны сами по себе. Проблема каждого человека состоит в том, чтобы понять, какие вещи достойны выбора, а также в каком порядке и в какой мере их следует искать.
Восхитительное благо — это удовольствие или удовлетворение, которое человек испытывает при исполнении желания или реализации способности. Поскольку природа придает удовольствие нашей деятельности, чтобы побудить нас искать надлежащие совершенные блага, удовольствие является естественным объектом желания. Нельзя оставаться без некоторой доли удовольствия, но удовольствие, которого ищут просто ради удовольствия, неразумно.
Полезное благо — это чистое средство для достижения совершенного добра или удовольствия. Полезное добро и восхитительное добро становятся нравственным благом, когда их ищут в подчинении совершенному добру и направляют разум до последнего. Человеку не следует рассматривать полезное благо как имеющее внутреннюю ценность и делать удовольствие единственной целью деятельности.
Подчинение товаров. При работе с собой действует правило: то, что удовлетворяет вегетативные потребности, менее важно, чем то, что удовлетворяет чувствительные потребности; оба они, в свою очередь, подчинены рациональным и духовным потребностям.Более того, каждому мужчине требуется умение, высшее упражнение которого — мудрость в распознавании истинных целей жизни и соответствующих средств их достижения. Еще один необходимый навык — сдерживание в пределах разумного стремления к чувственному удовольствию. Еще один навык — подстегивать или сдерживать аппетит, с которым сталкиваются затруднения.
Имея дело с вещами меньшими, чем он сам, человек должен вести себя как верный распорядитель божественной щедрости. Взаимодействуя с другими людьми, он должен поддерживать естественное равенство всех людей и проявлять справедливость, уважая их блага.Справедливость регулирует не только личное благо каждого, но особенно общее благо всех. Общее благо подразумевает две вещи: (1) единую цель, к которой Творец направляет всех людей; общая природа требует, чтобы люди любили друг друга, помогая, но никогда не мешая друг другу в их стремлении к этой цели; (2) та сумма помощи и преимуществ, которую дает взаимное сотрудничество, которая необходима человеку для реализации себя и своих возможностей. В первую очередь это помогает обществу в целом и всем частным естественным и сверхъестественным обществам.Каждый должен внести свой вклад в общее благо, как это определено законом Бога или человека; каждый имеет право на пропорциональную долю социальных преимуществ.
Человек должен предпочесть общее благо своему индивидуальному благу, за исключением тех случаев, когда ему придется потерять или поставить под угрозу свое высшее благо. Имея дело с Богом, нужно соблюдать отношение полной зависимости от источника всего сущего. Поскольку Бог есть Бесконечная Доброта, то, что напрямую объединяет человека с Богом, например, дела веры, надежды и милосердия, лучше для человека, чем те, цель которых — человеческое совершенство, такие как поступки благоразумия, справедливости, воздержания и стойкости.Милосердие — это высшее умение, которое наиболее тесно объединяет человека с Богом и направляет все действия до конечной цели.
Высшее благо. Наблюдая эти отношения к себе, к низшим существам, к своим собратьям и к Богу, человек движется к своей конечной цели, которая является его высшим благом (см. Добро, высшее). Это, во-первых, состояние совершенного счастья, заключающееся в безупречном использовании его характерных для человека способностей познания и любви и получаемого от этого удовольствия.Во-вторых, поскольку человек не может сделать себя счастливым, его счастье находится в обладании неким всепоглощающим объектом, которым может быть только Бог. Ибо человек имеет безграничные стремления, которые может удовлетворить только Бог.
Эта конечная цель выше человеческой природы и превосходит его естественные способности. Это полностью сверхъестественно, потому что это участие в надлежащей жизни Бога, познание Бога, как знает Триединый Бог, и любовь к Богу, как Лица Пресвятой Троицы любят друг друга. Мы называем это видением Бога, потому что Бог известен не так, как Он отражен в творении, но как Он есть в Себе (см. Блаженное видение).Теперь, чтобы человек мог делать то, что приличествует Богу, он должен подняться до божественного уровня. Это происходит, когда в человека вливается освящающая благодать, часть божественной природы. Вливание этой благодати в эту жизнь — настоящее начало будущего видения. Практическое стремление христианина и единственный критерий успешной жизни — умереть, обладая освящающей благодатью.
Никакие от природы хорошие поступки не имеют прямого отношения к достижению блаженного видения.Требуются добрые дела, вознесенные до сверхъестественного посредством действительной или освящающей благодати, то есть сверхъестественные действия. И все же видение дается как награда за хорошую жизнь. Отсюда возникает понятие заслуг. Не каждое сверхъестественное действие носит характер заслуг, потому что действующий агент может иметь поддержку действительной, но не освящающей благодати; он не может быть другом Бога. Следовательно, чтобы быть достойным, действие должно быть совершено тем, у кого есть освящающая благодать, оно должно быть нравственно хорошим и каким-то образом направлено на блаженное видение.Следовательно, высший тип нравственного поступка — это поступок, достойный похвалы. Соответственно, добросовестные действия различаются между собой, поскольку одно действие более свободное, более интенсивное, направленное на более благородную цель, более пронизанное милосердием и совершаемое более достойным моральным деятелем.
Отношение товара к стоимости. Современная тенденция заключается в замене термина «добро» термином «ценность» и развитии философии ценности (см. Аксиологию). Хотя введение слова «ценность» не привело к новому пониманию проблем блага, тем не менее, «ценность» — это более управляемый термин.Таким образом, нельзя передать, что подразумевается под оценочным суждением (которое противоположно суждению о фактах), назвав его «хорошим» суждением. «Товары» устарели, за исключением случаев, когда он обозначает предметы торговли; тогда как «ценности» теперь охватывают все поле человеческих желаний.
Когда впервые возникла эта философия, ценность обычно означала приятную реакцию на опыт, субъективное состояние, подобное восхитительному добру. Однако более поздние теоретики приписывают ценностям объективный характер и делят их на инструментальные и внутренние ценности, соответствующие схоластическим полезным и совершенным благам.Они определяют главными внутренними ценностями как истину, красоту, талант, смысл, здоровье, отдых, игру, мораль и религию. Тогда ценность представляет широкую область интересов и желаний, а не просто отдельные действия или отдельные объекты желания. Но это относится к меньшему количеству вещей, чем к хорошему; поскольку ценность принадлежит только людям, способным ценить и различать нечеловеческие, человеческие и моральные ценности.
См. Также: конец; человек, естественный конец; окончательная причинность.
Библиография: т.j. Хиггинс, Человек как мужчина (Милуоки, 1963). т. е. Hill, Contemporary Ethical Theories (Нью-Йорк, 1950). а. c. Юинг, Определение хорошего (Нью-Йорк, 1947). d. фон Хильдебранд, Христианская этика (Нью-Йорк, 1953) 23–166. м. В. Мюррей, Проблемы этики (Нью-Йорк, 1960) 72–178. j. а. oesterle, Ethics (Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси, 1957) 101–15. час Renard, Философия морали (Милуоки, 1953). м. cronin, The Science of Ethics, 2 v.(Дублин, 1939 г.) т. 1. j. wild, Введение в реалистическую философию (Нью-Йорк, 1948) 39–175.
[т. j. Хиггинс]
Новая католическая энциклопедия ЛОСОСЬ, Э. Г .; HIGGINS, T.J.
Если Бога нет, может ли что-нибудь быть объективно хорошим?
- Теория божественного повеления — это этическая позиция, которая утверждает, что мы должны делать только то, что говорят Бог или боги. Он был популярен в Древней Греции и до сих пор важен в современном монотеизме.
- Дилемма Платона о Евтифроне бросает вызов этой точке зрения, спрашивая, является ли «хорошо» только , потому что так говорит Бог, или Бог повелевает только тому, что хорошо?
- Если мы не верим в Бога, то трудно найти источник абсолютной морали.Если не Бог, то какие гарантии, что что-то хорошо?
Однажды вы сидите дома и собираетесь окунуться в самодельную лазанью, которой очень гордитесь. Как только вы подносите вилку ко рту, сверху раздается голос.
«Не ешь лазанью!» — говорит голос. Вы хмуритесь и вас немного раздражает то, что вас прерывают. В конце концов, это был любимый рецепт.
«Кто это сказал?» вы отвечаете. «А тебе-то что?»
«Я твой БОГ!» — говорит голос.«И я запрещаю тебе есть эту лазанью».
Больше нечего сказать против всемогущего божества, поэтому вы кладете вилку и заказываете вместо этого пиццу.
Философский вопрос заключается в следующем: запрещает ли Бог вещь делать ее плохой, или Бог приказывает против чего-то , потому что это плохо? Впервые он был сформулирован Платоном в его диалоге между выдуманным Сократом и Евтифроном.
Теория божественного командования
Кредит: общественное достояние / Wikimedia Commons
В платоновской Греции было широко распространено мнение, что правильное и неправильное, хорошее и плохое — это просто то, что провозглашали боги.Или на практике то, что говорили их жрецы и жрицы. Итак, когда вы приходили к оракулу или консультировались в своем местном храме, то, что они провозглашали, считалось правильным и неправильным. Величайший из древнегреческих грехов, то, что называлось высокомерием, означал быть достаточно высокомерным и гордым, чтобы каким-то образом игнорировать или бросать вызов богам.
Когда царь Креонт в пьесе « Антигона » отказывается принять пророчество Тиресия, пророка Аполлона, это считается кощунством, и катастрофа не за горами.Когда царь Эдип отвергает Оракула в Дельфах, он приходит в ярость и вырывает себе глаза. И, как известно, когда Икар подлетает слишком близко к солнцу, его восковые крылья тают, и он падает на землю. Урок ясен: рассердите богов, и вы будете наказаны. Быть хорошим — значит делать то, что хотят от вас боги.
Сегодня многие мировые религии не отличаются друг от друга. Коран, Тора и Библия содержат моральные и юридические кодексы, данные исключительно по указу Бога. Шариат в исламе, Тора в иудаизме и Евангелия или послания Павла в христианстве (а также папские указы для католиков) определяют, что правильно и что неправильно.Убийство — неправильно, потому что это заповедь. Пожертвовать часть своего состояния (закят) правильно, потому что это указано в Коране. Любить ближнего, как самого себя, правильно, потому что так сказал Иисус. Такой взгляд на этику называется «теорией божественного повеления».
Курица или яйцо?
Диалог Платона, Euthyphro , ставит ряд проблем с этой точкой зрения, обычно обозначаемой общим термином «дилемма Евтифрона».
Во-первых, в политеистических Афинах очевидно, что боги расходятся во мнениях, ссорятся и колеблются в том, что они считают правильным или неправильным.Спросите любых двух священников в любых двух храмах, и они дадут разные ответы. Евтифрон, выступающий в роли объекта атаки Сократа, отвечает, что мы можем переопределить «добро» как то, с чем согласны все боги. Но даже по этому поводу Сократ говорит, что единообразия нет. Точно так же, как люди никогда ни в чем не могут договориться, боги никогда не будут единомышленниками.
Если Бог повелевает только добру, тогда это ставит более широкий вопрос в философии религии: подчиняется ли Бог «высшей силе» добра и зла и связан ли ею?
Сегодня можно сказать, что этот ответ вытесняется монотеизмом, в котором явно отсутствуют разногласия.Когда есть только один Бог, как могут быть какие-то разногласия? Конечно, теперь вопрос в том, как мы понимаем «божественное повеление». Мало того, что в священных текстах есть различные несоответствия, но часто существует столько же способов их толкования, сколько есть верующих.
Во-вторых, и наиболее разрушительно, Сократ спрашивает: «Благочестивый любит боги, потому что он благочестив, или он благочестив, потому что его любят боги?»
Дилемма Евтифрона связывает теоретика божественных команд в Уловке-22.Если то, что хорошо, хорошо только потому, что Бог повелевает им, тогда это позволяет возможности джихадизма, детоубийства и убийства быть правильным , если бы только Бог повелел им.
Если, однако, Бог повелевает только добру, тогда это ставит более широкий вопрос в философии религии: подчиняется ли Бог и связан ли им «высшая сила» правильного и неправильного? Томас Гоббс, например, утверждал, что «Бог провозглашает свои законы… диктуемыми естественным разумом». Бог тоже должен следовать велениям разума и морали.
Можем ли мы ответить на дилемму Евтифрона?
На дилемму Евтифрона нет простого ответа. В истории философии и теологии разные ученые придерживались обеих сторон. Святой Августин, Мартин Лютер и Карл Барт утверждали, что именно Бог определяет то, что хорошо, в то время как святой Аквинский, Фома Гоббс и Аверроэс считали, что Бог повелевает только добру.
Конечно, для тех, кто вовсе не теисты, все это может озадачить. Но даже для атеистов и агностиков спор поднимает вопрос: если мораль исходит не из где-то из , то что ее гарантирует? Если мы хотим утверждать, что правильное и неправильное являются абсолютными, объективными или фиксированными, то что же делает это таким? Если мораль — это просто человеческое свойство, то почему бы просто не изменить ее завтра?
Джонни Томсон преподает философию в Оксфорде.У него есть популярный аккаунт в Instagram под названием Mini Philosophy (@philosophyminis). Его первая книга — «Мини-философия: маленькая книга больших идей».
Введение в Аристотеля
Введение в АристотеляАРИСТОТЛЬ (384–322 до н. Э.)
Отец Аристотеля был врачом Филиппа Македонского, отца Александра Великого. Великий, наставником которого был назначен Аристотель. У Аристотеля было много свободного времени и углубился в изучение многих предметов помимо философии.Одним из его любимых полей было биологии, и его предпочтение наукам о жизни заставило его мыслить иначе, чем его учитель Платон, любимым делом которого была математика.
Основное различие между Платоном и Аристотелем состоит в следующем: Платон считал этику точная (теоретическая) наука; Аристотель считал, что точность в наука, такая как этика. Обратите внимание, что слово «наука» используется в древнем чувство знания в целом.
Вот общая картина мира до того, как была введена система Птолемея. Обычно его называют Трехэтажная Вселенная и встречается во многих древних текстах, включая Библию. Щелкните здесь, чтобы получить более подробную информацию об этом представлении.
Мы обсудим аргументы Аристотеля в пользу существование Бога, когда мы подходим к Аквинскому, но вот моя версия его аргумента о знании Бога, который может быть спорный:Бог является прекрасным знатоком.
Совершенный знаток знает только совершенное.
Все, что находится ниже орбиты Луны, несовершенно.
Следовательно, Бог не знает ничего ниже уровня Луна.
Вызов Аристотеля Платону и более поздним христианам кто последовал за Платоном: Как может совершенное существо иметь какие-либо отношения с несовершенный мир? Как неизменный, вечный относиться к изменчивым, конечным существам? Фома Аквинский предложили интересное решение, которое вы найти в конспектах лекций Фомы Аквинского.
ТЕОРИЯ ЦЕЛИ АРИСТОТЕЛЯ (телеология) ( Никомахова этика , Книга I, разд. 1.)
Аристотелевская «целая телеология» ( телос = цель, цель, цель, конец). Аристотель верил, и все и вся преследовали цель . У всего есть «энтелехия». Это слово буквально означает «иметь телос . внутри ». Например, он думал, что камни всегда падают на землю, потому что их энтелехия заставил их упасть к центру земли.Человеческая энтелехия рациональна деятельность в поисках добра.
Римский философ Цицерон: «добродетель … не что иное, как [разумная] природа доведены до совершенства и развиты до высшей точки ». Это добродетель в самом широком смысле смысл — как цель быть человеком — в отличие от определенных добродетелей, которые позволяют человек, чтобы достичь человеческого совершенства в целом.
ПОИСК НАИЛУЧШЕГО ДОБРА (Bk. I, Sec. 2)
Для Платона и Аристотеля существует тесная связь между этикой и политики, прежде всего потому, что они оба имели «органическое» видение реальности и общество.Такой взгляд подчеркивает личность как неотъемлемую и подчиненную часть весь. Политика для Аристотеля — это главная наука о добре. Конец состояния важнее, чем конец каждого отдельного человека. (Примечание: в данном случае «конец» означает цель.) Люди по своей природе являются социальными и политическими животными. Аристотель утверждает, что коллективные цели государства более «богоподобны».
Аристотель не согласился бы с нынешними теориями либеральной демократии, в которых правительство остается нейтральным по отношению к большинству моделей поведения и защищает право людей для достижения любого количества жизненных целей, включая терпимость к тому, что некоторые люди назвал бы порок.В этом отрывке Аристотель высказывает свою позицию против этого. «процедурная» демократия очень четкая: «Любой полис [государство], которое поистине так называемый, а не просто по названию, должен посвятить себя концу поощрение доброты. В противном случае политическая ассоциация превратится в простой альянс, который отличается только пространством от других форм альянсов, где участники живут на расстоянии друг от друга. В противном случае закон также становится просто заветом — или. . . ‘гарант права мужчин друг против друга » — вместо того, чтобы быть, как должно быть, правилом жизни, таким как сделает полисов хорошими и справедливыми »( Politics bk.3, глава 9).
Аристотель отвергает современную либеральную идею автономии ( auto + nomos = горит. давая себе собственный закон). Для него гражданин не принадлежит сам, «а скорее, что все принадлежит городу» ( Politics bks. 7 И 8). Общие религиозные обряды, гражданские беспорядки, обязательная военная служба, регулируется возраст вступления в брак и правила деторождения, а также обязательное обнажение деформированных младенцев.
Древние представления об отношении гражданина к своему состояние продолжалось даже после основания американской республики.В Антифедералист Агриппа (т.е.против ратифицированной Конституции США) утверждал, что для сохранения небольших независимых государств, где мужчины (свободные имущие мужчины были полностью ответственные, как в Древней Греции) могли сохранить «свою кровь чистой» и сохранить «свою религию и мораль». Основная цель таких маленьких государств было продвигать «ту мужественную добродетель, которая в равной степени пригодна для того, чтобы сделать их почтенный в войне и трудолюбивый в мире »( Letters of Agrippa, IX, The Антифедералист , изд.Хранение, стр. 245). Многие люди в южных штатах использовали такие аргументы в поддержку дела Конфедерации, и некоторые сегодня используют те же аргументы, чтобы бороться с федеральным правительством.
ПРАВИЛЬНЫЙ МЕТОД ДЛЯ ЭТИКИ (Bk. I, Sec. 3)
От этики можно ожидать ровно столько точности, сколько позволяет предмет. Это противоречит мнению Платона, поскольку не допускает никаких математических точность. Значит ли это, что моральные правила — это «условности», придуманные или созданы людьми? Нет, они естественны, но они не похожи на неизменные формы Платона.Аристотель избегает этического релятивизма из-за его веры в человеческий разум и опыт, чтобы определиться с общим курсом действий.
Платон подходил к этическим вопросам с формального, абстрактного подхода, анализируя каждый так же, как если бы он анализировал математическую задачу. Аристотель же считал, что из-за все человеческие переменные, обнаруженные в этике (но не найденные в формальных науках), математическая точность была невозможна.
РАЦИОНАЛЬНЫЙ ЭУДАЙМОНИЗМ: САМОЕ ВЫСШЕЕ ДОБРО — СЧАСТЬЕ (кн.I, разд. 5 и 7)
Греческое слово, переведенное как «счастье» — eudaimonia , что буквально означает «иметь добрый дух». Аристотель решил высшее благо, или цель, было счастье или «иметь добрую душу». Аристотель дал понять, что существо счастье — это не просто развлечения или развлечения, а счастье в нашем современном обществе. так часто интерпретируется. Счастье и добродетель неизбежно связаны с точки зрения Аристотеля. этика.
Лучшим переводом eudaimonia было бы «удовлетворение»: «полное благополучие и довольство своим состоянием» (Иммануил Кант).это не удовлетворение удовольствия, а «сознание добродетели». Eudaimonia это осознание идеи и обладание добродетелью, а не чувство или ощущение. Подумайте об американской Декларации независимости. Как вы думаете, что это на самом деле означает погоня за счастьем»?
В ранних книгах Никомаховой этики можно сказать, что в в дополнение к двум явным критериям для eudaimonia — конечность и самодостаточность — есть еще два неявных требования: собственная инициатива и сила — назовем это «гуманистическим» критерием; и (2) eudaimonia уникален для людей.Гуманистический критерий необходим, чтобы избежать импликации. что наивысшее благо даровано богом, предположение, которое Аристотель, кажется, отвергает в 1099b15.
Наша следующая задача — определить высшее благо и выяснить, как его достичь. Можно ли сказать, что высшее благо — это честь, удовольствие, разум или добродетель? Нет. Например, одно чувство чести состоит в том, что оно даровано кому-то другими людьми. Ты наверное знаешь звезд кино, которые становятся известными, но, кажется, не очень довольны своей славой или честью.Но подумайте о другом чувстве чести как о защите чести в рассказе о Уильям Уоллес, изображенный в фильме Храброе сердце . Размышляя над этой историей, можно дать вам другое представление о ценности чести.
Аристотель, далее, считал, что только счастье является «окончательным»; в Другими словами, это не средство ни для чего другого. Например, вы хотите получить хорошие оценки в колледже, потому что они означает хорошую работу.Хорошая работа означает для зарабатывать деньги на жизнь. Итак, вы видите, что каждая вещь, которую вы хотите, это означает для чего-то еще. Однако счастье — это не средство ни для чего другого; и если у тебя есть счастье, ты больше ничего не захочется. Одним словом, окончательный. Другой Интересный момент, сделанный Бернардом Гертом, заключается в том, что можно сожалеть об удовольствиях, которые раньше есть (для меня убил дикую дичь), но о счастье нельзя пожалеть. (См. Б. Герт, Мораль , п.261).
Итак, счастье нужно всегда с удовольствием вспоминать. Одна будет оглянуться на свою жизнь без сожаления. (Так же, как и с настоящей любовью, счастья никогда не бывает вынужден сказать, что вы сожалеете.) Человек будет доволен тем, что он сделал, и достигнуто. У человека будет правильное чувство собственной значимости. (Это то, что Аристотель означает в силу гордости или высокомерия [ megalopyschia ]. понял, что выбрал правильные цели по правильным причинам.(Беспристрастный наблюдатель тоже должны были бы видеть в этой жизни успех?) Заметьте, что счастье как успешная жизнь требует постановки и достижения некоторых жизненных целей как важных внешние товары.Тогда за всю жизнь нельзя было сказать, что «это был самый счастливый момент моя жизнь ». Скорее можно сказать, что« именно тогда я испытал величайшую радость ». Определенно нет: «Именно тогда я испытал величайшее удовольствие». Пытаться проанализируйте все различия между счастьем, радостью и удовольствием.
Мы можем сознательно стремиться к удовольствию и получать его при подходящих условиях, но дзен Буддисты говорят, что мы не можем стремиться к счастью. Это просто так: это просто происходит на деятельность добродетельного человека. Это означает, что причинно-следственная связь между желания и их удовлетворение сильно различаются между причинами счастья. Было бы более уместно сказать, что добродетели являются необходимыми условиями (а не физические причины) счастья.Добродетели не приносят счастья так же, как возбуждение органов чувств доставляет удовольствие.
Напомним, что Аристотель считал, что все имеет надлежащую функцию или достоинство ( aret e ). Например, достоинство хорошего ножа — быть острым. Достоинство скаковой лошади в том, чтобы беги быстро. Итак, в чем же тогда достоинство человека? Скачковая лошадь развивает свой бег емкость; человек развивает свою разумную душу. Если так поступает человек, то она хорошо функционирует в обществе и достигает счастья.
ТЕОРИЯ ДУШИ АРИСТОТЕЛЯ
Душа в целом состоит из трех частей:
Питательная душа: У всех плодов первого триместра есть питательная душа, как и у всех животные и растения. Основная характеристика питательной души — это принимать пищу. и расти. Существо, имеющее только питательную душу, не может двигаться, не может воспринимать вещи и не может испытывать боль или удовольствие.
Чувствительная душа: Это происходит, когда плод начинает двигаться — примерно в начале второго триместра.(По какой-то странной и необоснованной причине Аристотель думал, что зародыши мужского пола переместились в 40 дней, а бедные маленькие самки — только через 80-90 дней. Позже на самом деле период — это когда зародыши начинают двигаться в утробе.) Поскольку животные тоже могут двигаться, у них также есть чувствительные души. У животных и людей есть органы чувств, другое существенный компонент чувствительной души. Чуткие души могут воспринимать мир вокруг им, и они могут испытывать боль и удовольствие.
Рациональная душа: Только люди и Бог (боги) имеют разумную душу; только они могут считаться лицами, которые в соответствии с Аристотелем, евро-американской религией, законом и мораль определили как разумных существ.Разумная душа естественным образом развивается из сплав чувствительных и питательных душ. Христианские философы изменили это: разумная душа — это особое творение Бога как в людях, так и в ангелах. Ангелы будут не иметь питательных и чувствительных душ, поскольку у них нет физического тела. В Христианский философ Фома Аквинский считал, что разумная душа была наделена Богом. на поздних сроках беременности. Скорее всего, он прав, потому что нет высокой мозговой активности (например, неокортикальные мозговые волны) до третьего триместра.Изучите эти слайды с плода мозг внизу. Мозг слева по существу не может думать, потому что есть очень немногочисленные связи между клетками мозга и неокортексом еще не переросли в его шесть слоев.
Вывод: человеческая функция или добродетель — следовать рациональному принципу, и конечное благо человека — это деятельность всей души по разуму.
В душе есть три вещи, которые контролируют человеческие действия: ощущение, желание, и разум.Первые два пребывают в чувствительной душе, а последние — в рациональной душе. душа. Никакое моральное действие не может происходить из ощущений; если бы это было так, то животные показывали бы моральное чувство. Таким образом, моральное действие должно быть сочетанием интеллекта и характера (т. Е. развитие правильных желаний от чуткой души).
Позже в его книге трехчастная душа Аристотеля становится дуальностью: «иррациональный» (питательный и чуткая душа) и рациональный. У нас нет контроль, очевидно, над «питательными» или непроизвольными функциями организма (например, стареет; седеет).Однако мы контролируем «чувствительная» душа; мы можем закрыть глаза, чтобы не видеть, заткнуть уши, чтобы мы не слышишь и т. д. Конечно, иногда наши эмоции выходят из-под контроля: можно так рассердиться что вы хотите ударить своего друга, но если вы добродетельны, разум вам помешает.
Подробнее о душе читайте здесь. ссылка.
ТРИ ВИДА ТОВАРОВ (Bk. I, Sec. 8)
1.Товары души: добродетели и эвдемония
2. Товары для тела: крепкое здоровье, телосложение, внешность
3. Внешние блага: богатство, политическая власть, красивые жена и дети, друзья.
Одной «вспышки счастья» недостаточно. Счастье должно длиться всю жизнь, чтобы сказать, что у вас было «настоящее» счастье. Помимо «внутреннего хорошие «добродетели», нужно и блага тела: хорошее здоровье, хорошее телосложение, и хорошо выглядит.Также нужны «внешние» блага: друзья, богатство, политические власть, хорошее рождение и красивые дети. Греки и большинство древних считали что деформированных детей надо «обнажить» — оставить умирать в глуши.
ДВА ВИДА ДОБРОДУКТОВ (Bk. II, Sec. 1) Примечание: arete , обычно отображается как «добродетель» в вашей книге иногда переводится как «совершенство».
Интеллектуальные Добродетели : Понимание ( nous ), теоретический разум ( софия ) и практические знания ( phronesis ). Философия как любовь ( philo «любить») мудрости основана на этом. интеллектуальная добродетель. Стремиться к знаниям во всем — это добродетель. Объекты интеллектуальные добродетели неизменны, в то время как нравственные добродетели изменчивы. Снова один видит контраст с Платоном, который сказал бы, что моральная и интеллектуальная добродетель — одно и то же, потому что теоретические знания — это добродетель. В интеллектуальных добродетелях нет ничего плохого, т. Е. Всегда лучше иметь больше знаний, чем меньше.Щелкните здесь, чтобы узнать больше об интеллектуальных достоинствах.
Мораль Добродетели : Щедрость или щедрость, умеренность или самоконтроль — в конечном итоге познание среднего во всех вещах, не интеллектуальных. В отличие от интеллектуальная добродетель, моральная добродетель имеет дело с эмоциями и иррациональной частью души. Практические знания — это «мост» между интеллектуальным и моральным знанием. Интеллектуальные добродетели не описывают характер; это не «привычки», а врожденные (вы рождены с ними) и вытаскиваются и совершенствуются определенными дисциплинами, такими как логика, математика и геометрия.Моральные добродетели — это привычек , которым вы должны научиться (они есть не у вас просто естественно).
Интеллектуальная добродетель Моральная добродетельРезюме: два типа добродетели
Понимание, теоретическая причина, практическая причина Смелость, умеренность, справедливость, щедрость, гордость, верность и т. Д.
Душевное состояние Состояние характера
Больше зависит от естественных способностей (IQ) Изучено на опыте и эмуляции
Природа Nuture
Только теоретическая, рациональная душа Практично, все частички души
Не допускать подлости Допускаю среднее значение
Объекты неизменны и неизменны Объекты изменчивы, как и личная жизнь.
А как насчет добродетели благочестия?
УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О СРЕДНЕМ (Кн. II, почти все разделы)
Получил ли Аристотель идею среднего от Платона? «Но дай ему знать, как выбирайте среднее и избегайте крайностей с обеих сторон, насколько это возможно, не только в в этой жизни, но во всем грядущем.Ибо это путь к счастью »( Республика 10,619).
«Среднее» согласуется с идеей «умеренности». Нет то же самое для каждого человека. Среднее значение каждого поведения находится где-то между крайностями. Например, среднее между голоданием и настоящей свиньей — это поведение ест ровно достаточно, но из-за физиологии и психологии этого «ровно достаточно» у каждого человека разный. Таким образом, среднее значение не является «абсолютным» (как среднее между 6 и 10 всегда равно 8), но «относительный».»
«ОТНОШЕНИЕ» АРИСТОТЕЛЯ
Среднее значение — это рациональный расчет , , основанный на наших индивидуальных потребностях, который из курс будет отличаться от каждого человека. Однако наши потребности во многом зависят от объективные условия. Есть, например, фактические причины, по которым обычный человек не может есть столько, сколько Майло, или не может быть смелым так же, как хорошо обученный солдат. Следовательно, Аристотель по-прежнему остается этическим объективистом, а не субъективистом, как современные моральные релятивисты, которые считают, что моральные правила — это вопрос мнения, консенсуса, или даже индивидуальное желание (ведущее, возможно, к моральному анархизму).Современные моральные релятивисты не учат средству, основанному на объективных стандартах, но свободному действию, основанному на субъективных желания и желания.
ПОЛНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ НРАВСТВЕННОЙ ДОБРОСТИ
«Добродетель — это состояние характера, связанное с с выбором , лежащее в означает, то есть среднее по отношению к нам, что определяется рациональным принципом. . . . «
Некоторое поведение не имеет значения.Например, нельзя совершить убийство на полпути. Аристотель считал, что нужно использовать внутреннее моральное чутье, чтобы избежать этих пороков, таких как убийство, супружеская измена, грабеж и ложь.
ЭТИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТИВ
В этическом субъективизме моральные ценности зависят от воли, человек или божество, добровольный субъект. Если воля человеческая, тогда у человека есть основание для современный моральный релятивизм, в котором люди вместе (например, законодательный орган) решают, что правильно и неправильно.Если воля божественна, значит, у человека есть этическая теория божественного повеления. В С этой точки зрения моральный закон — это свободно избранное творение Бога. В случаях нарушения согласно этому закону, Бог может свободно выбрать наказание или отсутствие наказания; или, как в мистические религии и христианство, Бог или его агент могут принять решение о наказании на себя. Те, кто нарушают закон, остаются грешниками, но Бог может даровать благодать и прощение за плохие поступки. Таким образом, кажется, что любое учение о благодати или прощении должен иметь свою основу в этой форме этического субъективизма.
Три великие религии-спасители мира — христианство, религия Кришны и буддизм Чистой Земли — выросла из реакции на различные формы этический объективизм. Каждый из них разработал доктрины благодати, в которые Спаситель проникся Его благодать, чтобы устранить последствия греха. Люди, конечно, все равно грешат и быть отдельно от Бога, но окончательные последствия (смерть или кармическое возрождение) будут устранено.
О большом успехе и популярности религий спасителей говорят нам что-то значимое.Подавляющее большинство людей за пределами священников или монашествующих класс осознал (сознательно или бессознательно), что они не могут соответствовать моральный закон без божественной помощи. Религии спасителей оказали большое освобождающее действие в этом отношении. все люди были равны перед Богом. Религии спасителей имели массовую привлекательность, сокращая, поскольку они сделал, во всех классах. В результате они оказали глубокое социальное и политическое влияние.
ЭТИЧЕСКИЙ ОБЪЕКТИВ
В этическом объективизме моральные ценности и добродетели внутренне присущи , не зависит ни от чего вне их.В этическом объективизме моральный закон не создан. и вечный и неподвластный какой-либо воле, божественной или человеческой. (Одна из форм этического объективизма это моральный абсолютизм.) Никакая воля не может уменьшить последствия действий против закона. Там есть нет изящества в этическом объективизме. Чтобы избежать наказания, нужно совершенствовать свою жизнь и безупречно соблюдайте закон. Закон кармы, непрерывное рождение, смерть и возрождение до такое моральное совершенство, по-видимому, является окончательным выражением этических объективизм.В индуизме, буддизме и джайнизме для большинства людей одна жизнь не годится. Достаточно для такого морального совершенства.
«Закон кармы» гласит, что если люди действуют во зле пути, это зло в конечном итоге вернется к ним. И наоборот, если люди делают добрые дела, то они будут продвигаться в духовном прогрессе. Это связано с реинкарнацией, когда те с «отрицательным балансом» в добрых делах вернется в более низкую позицию в общество или животный мир.
Этический субъективизм, как мы видели выше, противоположен этический объективизм.Субъективизм говорит, что моральные ценности зависят от человека или божественная воля, что они могут меняться от одной ситуации к другой. Обратите внимание, что большой большинство христиан, евреев и мусульман верят в моральный абсолютизм, который является формой этический объективизм. Также обратите внимание, что у буддистов может быть более слабое определение закона карма. Для некоторых буддистов это может просто означать, что действия имеют последствия.
.