Содержание

Стихийная диалектика Гераклита (Реферат) — TopRef.ru

Стихийная диалектика Гераклита

Вступление.

Начало развития европейской философии было положено в Древней Греции в 5 — 4 вв. до н. э. Она возникла и развивалась в тесной связи с зачатками конкретных знаний о природе. Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспытателями. Они делали попытки научно объяснить происхождение Земли, Солнца, звёзд, животных, растений и человека. Ими были высказаны интересные идеи о движении, величине и форме небесных тел, о причине солнечных затмений, о количестве дней в году и т. д.

Спецификой древнегреческой философии в её начальный период является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Не случайно первых греческих философов называли «Физиками». Главный вопросом древнегреческой философии был вопрос о первоначале мира. И в этом смысле философия перекликается с мифологией, наследует её мировоззренческую проблематику.

Но если мифология стремится решить этот вопрос по принципу — кто родил сущее, то философы ищут субстанциональное начало — из чего всё произошло.

Одним из наиболее крупных философских учений раннегреческой философии является учение Гераклита Эфесского. О Гераклите во всём мире было опубликовано примерно столько же работ, сколько с эпохи Возрождения до окончания Второй Мировой войны. В настоящее время учение Гераклита привлекает внимание философов самых различных течений; к нему обращаются марксисты, теологи, экзистенциалисты, иррационалисты, фрейдисты, идеологи «новых левых» и др. Чем же вызван всевозрастающий интерес к философу далёкого прошлого и в чём актуальность его учения?

По данным этимологии, имя «Гераклит» происходит от имени богини Геры и слова «славный», «прославленный». Гераклит (540 — 480 до н.э.) происходил из малоазийского греческого города-государства Эфеса и принадлежал к царскому роду, но отказался от сана в пользу брата «из-за гордыни». По своим политическим взглядам он враждебно относился к демократической власти. В некоторых отрывках из его произведений мы читаем о демократических руководителях Эфеса:

«Ибо, каков у них ум или рассудок? Они верят народным певцам и учитель их — толпа. Ибо не знают они, что много дурных, мало хороших»[i].

Гераклит жил в напряжённый и критический для греческой истории период. Острая борьба демоса против родовой аристократии привела к падению власти последней, шла освободительная борьба малоазийских греческих полисов и всей Эллады против Персидского царства за свою независимость. Неудивительно, что Гераклит объявил войну (борьбу вообще) «отцом» всего, «царём» всего.

Гераклит, видимо, был знаком со многими взглядами милетских философов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал, по крайней мере, основную часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что «не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя исследовал, и сам от себя научился»[ii].

Философия Гераклита являлась наиболее передовым учением в период формирования рабовладельческого способа производства в древней Греции. История философии древней Греции есть история возникновения и развития первой формы домарксистского материализма и стихийной диалектики, история борьбы материализма против идеализма, науки против религии. Вместе с первоначальным материализмом древних греков возникла и развивалась их стихийная диалектика, некоторые зачатки её обнаруживаются у материалистов милетской школы, особенно ярко она представлена в учении Гераклита. Философское учение Гераклита явилось одним из лучших достижений древнегреческой культуры. Он выступил в защиту ионийского материализма и стихийной диалектики против идеалистических и антидиалектических течений. Своё передовое философское учение Гераклит развивал в борьбе против мифологического мировоззрения Гомера и Гесиода, против идеалистических и антидиалектических философских учений Пифагора, Ксенофана, Гекатея.

Гераклитова философия является вершиной стихийного диалектического понимания мира не только в досократовокой философии вообще. Здесь речь идёт не о цельной теоретической системе диалектического подхода к миру, а скорее об интуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных черт диалектики. И хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит, разработали отдельные стороны зародившихся концепций диалектики, но ни у кого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.

Глава I. Проблемы познания.

Источник и характер человеческих знаний.

Гераклит — один из первых античных философов, от которого сохранились тексты, относящиеся к вопросу о познании. Ни у Фалеса, ни у Анаксимандра, ни у Анаксимена нет высказываний, касающихся вопросов о знании. Первоначальный, наивный материализм милетской школы восполняется Гераклитом, поставившим вопрос о характере человеческого познания.

Предметом человеческих знаний Гераклит, как материалист, считал природу.

Из труда Гераклита, который, согласно одним источникам, назывался «О природе», согласно другим — «Музы», сохранилось примерно 130 фрагментов. Среди них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так велико, как нам оно кажется, и, «когда бы не было Солнца, была бы ночь, несмотря на то, что существуют звёзды»[iii].

Гераклит пытался различить роль чувств и роль мышления в познании истины: природа познаётся чувствами, но глаза и уши тех, кто имеет «грубые души», — плохие свидетели; простое накопление фактов, «многознание» не делает человека умным, — необходимо разумное познание космоса.

Гераклит одним из первых обратил внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т.е. логос. Кто его не понимает, не может ничего понять в развитии мира. Значительное внимание он уделяет отличию «многознания», «многоучёности» от подлинной мудрости.

Многознание в отличие от подлинной мудрости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее срывает их. Он весьма критически высказывается о целом ряде мыслителей, например о Пифагоре. «Многознание не научает разумности, ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея»[iv]. Эти мысли показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешёвой учёности, которая не стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей.

Хотя проблема истинного знания не сводится к вопросу о количестве накопленных знаний, для философского постижения истинной природы вещей необходимо обладание большими познаниями: «Ибо очень много должны знать мужи философы»[v]. Гераклит не только возражал против слепого накопления знаний, не пронизанных светом постигающей философской мысли. Он также возражает против безотчётного следования традиции, против некритического заимствования чужих взглядов. В 74-ом фрагменте он пишет: «Нам должно поступать как дети родителей, то есть, выражаясь попросту: так, как мы переняли»[vi].

Это и значит: не следует что-либо перенимать некритически, догматически. Единственной мудростью, по Гераклиту, является «знание мысли, которая везде всем правит» [vii], т.е. логос.

Как мир, так и проматерия и Гераклитов логос существуют объективно, т.е. независимо от человеческого сознания. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира. Он придавал значение оценке отношения мира к познанию. Гераклит подчёркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: «Море наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна, полезна, для людей — грязна и губительна»[viii].

Античная диалектика (Гераклит, Элеаты, Платон)

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

Диалектика (греч. dialektice — вести беседу, спор) — учение о наиболее общих законах развития природы, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. В истории философии сложились три основные формы диалектики: а) античная, которая опиралась на житейский опыт и отдельные наблюдения (Гераклит, Платон, Аристотель, Зенон и др.) б) немецкая классическая, которая была разработана Кантом, Фихте, Шеллингом и особенно глубоко Гегелем; в) материалистическая, основы которой были заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Важнейшая задача диалектики как логики состоит в исследовании того, как выразить в человеческих понятиях движение, развитие объективных явлений, их взаимосвязь, взаимопереходы, противоречия и т.д., т.е. воспроизвести диалектику изучаемого объекта в теории.

Таким образом, законы диалектики являются в то же время законами теории познания и логики.

Путь восхождения к безусловному Платон называет диалектикой, искусством философствования. Диалектику восходящую – от чувственного к идеальному – дополняет нисходящая диалектика – от высшей идеи через разделение к уточнению детальной картины иерархической структуры идеального мира.

Платоновское различение чувственного и умопостигаемого планов бытия преодолевало антитезу Гераклита и Парменида. Элеаты также полагали неизменным лишь умопостигаемое, но и них возникали две проблемы: как возможно существование многого и как существует небытие.

Категории диалектики — это такие понятия (формы мышления), которые отражают наиболее общие и существенные свойства, стороны, связи и отношения реальной действительности и познания на основе чувственно-материальной деятельности людей, общественной практики.

Античную диалектику называли наивной и стихийной, так как уже говорилось ранее она опиралась на житейский опыт и отдельные наблюдения.

По замечанию Гегеля, «внешняя, пустая диалектика», не доходящая до диалектики самих реальных предметов, не отражающая их, а «гибкость понятий» (т.е. их «текучесть», изменяемость) применяется чисто субъективистски, а не объективно. Античную диалектику называют «субъективистская диалектика».

 

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Диалектика — что это такое и законы диалектики в философии Гегеля

Обновлено 24 июля 2021 Просмотров: 73 871 Автор: Дмитрий Петров

«Диалектика есть искусство (или же трюк)
взять две стороны и к ним приделать проблему».

Ханс Кудшус

  1. Что это такое
  2. Стихийная диалектика античных философов
  3. Идеалистический подход Гегеля
  4. Законы диалектики
  5. Материалистический подход Маркса
  6. Современное восприятие

Здравствуйте, уважаемые читатели блога KtoNaNovenkogo.ru. Диалектика – это понятие, смысл которого не то что не всем, а скорее даже никому не ясен до конца.

Разве что Гегель постиг всю его глубину, но доходчиво объяснить свое знание не смог, о чем и объявил на смертном одре: «Изо всех моих учеников только один понял меня, да и тот неправильно».

Диалектика — это…

Чтобы понять хотя бы азы диалектики, вернемся к истокам и проследим основные вехи становления этого понятия. Со времен своего появления в Древней Греции оно значительно усложнилось и обогатилось новыми смыслами.

Само по себе слово «диалектика» происходит от древнегреческого διαλεκτική, что в переводе означает «искусство спорить, вести рассуждение» (само это древнегреческое слово состоит из двух частей: διά — «через; раздельно» и λέγω — означающего «говорить, излагать»).

В общих чертах диалектика в философии – это теория о развитии бытия, где все закономерно и связано между собой, но при этом полно внутренних противоречий, благодаря которым и происходит развитие.

Если тяготеете к более сложным формулировкам, то вам может понравиться это определение диалектики:

Диалектическое направление философии развивается на протяжении истории человечества с античных времен, но в философии принято выделять три основных исторических этапа.

  1. Стихийная наивная диалектика древнего мира.
  2. Идеалистическая диалектика Гегеля.
  3. Материалистическая диалектика Маркса.

Стихийная диалектика античных философов

Началась с Гераклита Эфесского (544-483 гг. до н.э.), выразившего мысль, что:

основной закон бытия – это борьба противоположностей, в ходе которой что-то рождается, а что-то разрушается.

Искусство спора. Диалектика Сократа

Древнегреческий философ Сократ (469-399 гг. до н.э.) оказал значительное влияние на развитие философии, но при этом не оставил после себя письменных трудов, т.к. свои размышления предпочитал озвучивать в устных беседах. Именно Сократу принадлежат слова «В споре рождается истина», а для постижения истины необходимо искусство спора.

Для Сократа диалектика (dialektike techne) – это такое искусство построения беседы, когда в суждениях оппонентов последовательно выявляются противоречия, на каждый аргумент находится контраргумент, только таким образом возможно рождение истины, появление нового знания.

Сократовский метод ведения интеллектуальных споров базируется на трех главных принципах:

  1. Ирония. «Я знаю, что ничего не знаю», — сказал Сократ. За этим кроется факт, что человек, стремящийся к познанию истины, должен быть открыт к новому, не быть самонадеянным и закостенелым. Ирония для Сократа – насмешка над самонадеянностью.
  2. Майевтика. Истина рождается в ходе отбрасывания фальшивых, ложных представлений. Это похоже на чистку лука от шелухи. Сократ называл себя акушеркой, потому что принимал роды истины у своих учеников в ходе диалогов с ними. Родить истину может только сам человек, пропустив ее через себя, задача преподавателя – помочь истине родиться.
  3. Индукция. Недостижимость истины провоцирует непрерывное движение к ней.

Сократ ввел термин диалектика, говоря об искусстве ведения спора. Платон и Аристотель развивали учение Сократа в своих поисках источника развития мира.

Параллельно в древнекитайской философии даосисты вывели понятие Инь и Янь – единство противоположностей, неразрывное начало всего сущего.

Средние века и Ренессанс (что это?) дополнили и расширили понятие диалектики, мыслители того времени (Б. Спиноза, Р. Декарт, Д. Бруно) изучали природу с позиции ее целостности, в которой сосуществуют внутренние и внешние связи и противоречия.

Но все же тогда преобладала упрощенная картина мира, где явления предпочитали анализировать обособленно.

Идеалистическая диалектика Гегеля

Огромный вклад в учение о диалектике внес немецкий философ Георг Гегель (1770—1831 гг.), который считал, что в основе всего сущего лежит абсолютная идея, находящаяся в постоянном движении и развитии. Смысл эволюции в самореализации абсолютной идеи, а движущая сила этого процесса рождается из борьбы противоположностей.

Гегель выводит диалектическую триаду: тезис – антитезис – синтез

Любое развитие происходит по этой схеме – выдвигается тезис, но на каждый тезис найдется свой антитезис, а это неминуемо вызывает конфликт.

Синтез примиряет эти два противоположных начала, приводит их к компромиссу и гармоничному единству, вследствие чего рождается новая сущность. Так может продолжаться до бесконечности.

Ярким примером диалектической триады Гегеля является любая революция, где тезис – условия одного социального слоя, антитезис – условия другого слоя, а синтез – это рожденный в борьбе новый политический строй, вобравший в себя элементы противоборствующих начал.

Законы диалектики

Отвечая на важнейшие вопросы диалектики, Гегель сформулировал 3 ее закона.

  1. Закон перехода количественных изменений в качественные.

    «Как происходит развитие?»

    На определенном этапе под грузом количественных накоплений происходит качественный скачок – переход предмета в иное качественное состояние.

    Пример: при добавлении в бульон большего количества мяса, суставов и костей, он станет холодцом.

  2. Закон единства и борьбы противоположностей.

    «Что является источником развития?»

    Закон занимает центральное место в диалектике и основывается на том, что каждое явление имеет два противоположных начала, которые по своей природе едины, но находятся в конфликте и противоречат друг другу. Именно этот конфликт и является источником развития всего сущего.

    Пример: день и ночь образуют сутки.

  3. Закон отрицания отрицания.

    «Куда направлено развитие?»

    Этот закон диалектики основан на триаде тезис-антитезис-синтез в философии Гегеля, то есть развитие строится на отрицании, за которым следует синтез. Впоследствии сложившийся синтез также подвергнется отрицанию. Это движение по спирали бесконечно.

    Пример: феодализм – это отрицание рабовладельческого строя, а капитализм – это отрицание феодализма.

Материалистическая диалектика Маркса

«У Гегеля диалектика стоит на голове.
Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть
под мистической оболочкой рациональное зерно».

Карл Маркс

Материалисты К. Маркс и Ф. Энгельс превратили гегелевскую диалектику в инструмент философского исследования мира, утвердив ее как метод познания и преобразования действительности.

Что же такое диалектика по Марксу? Это несколько основных составляющих.

  1. Понимание мира как целостной системы.
  2. Учение об отношениях между частями целого, когда изменение свойств одной составляющей неминуемо приводит к сдвигам в других.
  3. Развития бытия рассматривается как саморазвитие, которое опирается на 3 закона диалектики Гегеля.
  4. Познание мира базируется на диалектических категориях и принципах. Категории материалистической диалектики Маркс заимствовал у Гегеля. Категории – это понятия, отражающие наиболее общие и важные отношения бытия и познания. С их помощью выражается связь явлений и вещей.
    1. Единичное и общее.
    2. Сущность и явление.
    3. Содержание и форма.
    4. Часть и целое.
    5. Причина и следствие.
    6. Необходимость и случайность.
    7. Возможность и действительность.

Современное восприятие диалектики

Сегодня мы понимаем диалектику как теорию развития, основанную на противоречиях всех форм бытия. Диалектическое познание мира, в котором все подвижно и изменчиво, противопоставлено метафизическому, где отдельные объекты рассматриваются в статике.

Очень изящное толкование диалектики дает в своем живом журнале автор zogin https://zogin.livejournal.com/84678.html.

«Диалектика – это что-то сильно похожее на «Игру в бисер» Гессе. Даже еще более крутое. Это явление, находящееся на стыке науки, искусства, идеологии и религии. Она имеет определенную цель, не сводящуюся к собственно научным целям».

Действительно, при всех своих слабых сторонах диалектика делает попытки выстроить элементы бытия в гармоничную целостную картину. Сегодня она служит для разрешения противоречий в науке, в основном в социологии и психологии.

Автор статьи: Елена Румянцева

Удачи вам! До скорых встреч на страницах блога KtoNaNovenkogo.ru

Эта статья относится к рубрикам:

Философия / Щерба =lybs.ru= =lybs.ru=


Слово «диалектика» происходит от греческого dialektike, что означало вести разговор, беседу, диалог, столкновение полярных суждений. Материалистическая диалектика является учением о найза-гальніші законы развития природы, общества и познания, человеческого мышления, постигает мир. В современном понимании — это способ миропонимания, теория и метод познания.

Гегель был первым, кто придал понятию диалектика значение метода разумного познания, познающего мир в единстве противоположных определений и поэтому в саморусі, саморазвития.

Диалектика учит о незримая связь, что объединяет между собой все вещи, явления, процессы. Эти связи проникают в их сущность, поэтому вырвать явление с них невозможно, поскольку это избавит нас глубокого и полного его понимания.

Противоположный диалектике метод — метафизика рассматривает вещи, явления и их мышлении отражения, понятия отдельно друг от друга, как обособлені, между собой не связаны (или связаны только внешними отношениями). Она рассматривает вещи, явления, а также и понятие вне процесса развития, как по сути своей неизменности (а если и признает развитие, то упрощенно, поверхностно, не раскрывая его сущности и движущих сил).

Диалектика — наоборот, обосновывает, что все существующее может быть понятным только в развитии и что последний следует рассматривать как саморазвитие, что порождается внутренними импульсами и включает в себя не только постепенные изменения, эволюцию, но и перерывы постепенности, качественные скачки, появление нового.

Диалектика признает как внешние, так и внутренние противоречия, притом во внутренних видит главный импульс, движущую силу самодвижения, саморазвития существующего и потому на исследование этих противоречий обращает главное внимание.

Метафизика считает вещи и явления разными самим себе, са-мототожними, лишенными внутренних противоречий. Ею признаются лишь внешние противоречия — между различными предметами, а также противоречия формально-логические, возникающие вследствие непоследовательности мысли.

Уже в античные времена разные мыслители вкладывали в понятие «диалектика» разный смысл: то как теория развития, теория познания (гносеология), атояк наука об общих законах ифор-мы движения мышления (диалектическая логика). Из этого можно сделать вывод, что диалектика развития диалектика объективной и субъективной реальности, если и не совпадают, то в чем-то едины. Впоследствии диалектику объективной реальности стали называть объективной, а диалектика субъективной реальности — субъективной. Г.Гегель на идеалистической, а В.и.ленин на материалистической основах обосновали, что диалектика яктеорія развития, теория познания, диалектическая логика едины и что их законы и соотносительные категории по содержанию совпадают, будучи разными по форме.

В своем историческом развитии диалектика прошла три основных этапа (формы):

— первой была диалектика древних (Гераклит, Демокрит, Платон, Аристотель и др.). Это была наивная, стихийная диалектика, которая сочеталась с такими же наивными материализмом и идеализмом.

Потом пути материализма и диалектики разошлись. В XVII-XVIII вв. возникает метафизический материализм, господствующими становятся идеи механицизма (хоть иногда в некоторых философских учениях все же проявлялась диалектика). Возникновение и развитие метафизического материализма сыграло в то время положительную роль.

Однако это имело временный характер, поскольку развитие природы и общественной жизни имеет диалектический характер. Поэтому в то время диалектика начала интенсивно разрабатываться в немецкой классической философии, хотя и на идеалистической основе. Поэтому второй формой диалектики стала идеалистическая диалектика классической немецкой философии (в первую очередь философии Гегеля).

Три великих открытия, существенные сдвиги в общественной жизни вызвали необходимость сочетания материализма с диалектикой, возвращение к целостного, диалектического понимания мира, но уже в другой форме, на фунте науки и общественного опыта. Так возникает третья форма диалектики (марксистская). Будучи самой совершенной, она совмещена со зрелым материализмом.

Эта диалектика научная и последовательная. Она не замыкает развитие рамками «духа», показывает, как бесконечный развитие бесконечной материальной действительности отражается в человеческом познании. Материалистический диалектический метод в корне противоположный идеалистическом диалектическому методу, поскольку объективная диалектика первична относительно субъективной. В ней принципы материального единства мира и принципы отражения находятся в неразрывной связи.

Диалектика, основанная на материалистическом понимании природы общества, на понимании человека как общественного, конкретно-исторического существа, может быть и является действительно полным, всесторонним, богатым по содержанию учением о развитии. Обоснование и раскрытие законов диалектики одновременно как законов бытия и законов познания возможны лишь при условии, что поняла и исследована роль общественно-исторической практики как основного и определяющего отношения человека к активной деятельности.

Диалектика как учение имеет свою структура, ее элементами являются понятия, которые занимают структурные единицы разных уровней, планов, аспектов (принципы, законы, категории). Для понимания сущности этих понятий следует выяснить их место и роль в системе самой диалектики. А чтобы понять диалектику как систему знаний, нужно выяснить ее структуру, то есть проанализировать ее составляющие, элементы.

Принципы диалектики — это ее выходные (общие, универсальные) теоретические положения, на основе которых происходит синтез соответствующих понятий в научную систему. Они отражают основы бытия и познания, выражающих их найфунда-ментальніші особенности и отношение; выполняют нормативную и регулирующую функции, ориентируя и побуждая людей к действию; выводятся из познания и сопровождают его; является способом рассмотрения и понимания предметов.

К основным принципам диалектики относят принцип развития и принцип взаимосвязи. Есть и другие принципы. Некоторые из них будут упоминаться позже.

Принцип взаимосвязи указывает на то, что все в мире находится в постоянной взаимосвязи. Содержание этого принципа выражается категориями отношения, связи, отделения, взаимодействия, сосуществования.

Отношения бывают как единством взаимосвязи, взаємоо-бумовленості, так и уединенности. Будучи всеобщими, связи выражают единство и многообразие мира. В них находит свое выражение материальное единство мира. Благодаря связям возможно безграничное познание мира. Вырванный из связей предмет перестает быть собой.

Связи всегда понимаются в единстве с движением, взаимодействием, развитием. Сами связки тоже следует рассматривать в развитии, которые проявляются и между вещами, и между стадиями самой вещи, имеют бесконечное качественное разнообразие, специфику. Они проявляются: между формами существования материи; между формами движения материи; между структурными уровнями материи; между предметами и явлениями в пределах одной формы движения. Они зависят от характера отношений между объектами, а поэтому имеют такие формы: внутренние и внешние; прямые и косвенные; существенные и несущественные; устойчивые и неустойчивые; непосредственные и опосредованные; необходимые и случайные; единичные и общие и т.д.

По своей природе и в зависимости от форм движения материи связи могут быть: механическими, физическими, химическими, биологическими и социальными.

Связи присущи как материальным объектам, процессам, явлениям, так и «идеальным объектам» (мыслям, идеям, которые возникают в процессе мышления как отражение связей, имеющих место в объективной действительности).

Материализм считает связи объективного мира определяющими, а их отражение в нашем сознании производными. Идеализм — наоборот. Как уже указывалось, первый тип связей исследует объективная диалектика, второй тип — субъективная. Принцип взаимосвязи является первым и основным правилом научного исследования в целом и материалистической диалектики в частности. В этом ракурсе большое значение имеет принцип конкретно-исторического подхода, в частности то, что каждое явление рассматривается исторически, в связи с другим, в связи с конкретным опытом.

Исходя из этого, разный тип связей имеет разный функциональный характер. Одни характеризуют относительную устойчивость предметов, другие-переход в новую качественную определенность и др.

В науке важно установить не только единство и взаимосвязь предметов и явлений, но и определить, как в результате взаимодействия возникают новые предметы и явления, как отражаются эти процессы в сознании и т. д. Ответы на эти вопросы связаны с выявлением особых связей (общие, существенные, необходимые, повторяющиеся и т.д.), которые называются законами.

Принцип развития указывает на то, что материя не просто существует и движется в пространстве и времени, но и меняется в определенном направлении (это же касается и духовной жизни). При ближайшем рассмотрении этого принципа оказывается, что он находится в тесной связи с предыдущим принципом взаимосвязи. Ведь связи существуют благодаря движению (переноса материи, энергии, информации), а движение, в свою очередь, реализуется во взаимосвязях. В понятиях связи более выраженный статический момент, а во взаимодействии — динамический. Взаимодействие ведет к разрушению, а в конечном итоге — превращение чего-то во что-то.

Новое всегда сохраняет связь со старым. Без этой связи нет и развития. То есть последний включается в связь как необходимый момент, как целостный внутренне связанный процесс самопреобразованию предмета.

Ключ к пониманию связей, которыми характеризуется любая система, лежит в основе того процесса развития, результатом которого она является. В свою очередь связи, взаимодействия, лежащие в основе этой системы, является основой и предпосылкой ее дальнейшего развития. Понятие развития приобретает конкретное содержание, когда рассматривается как внутренне обусловленный ряд, как последовательность системно-структурных преобразований, как переход на новые уровни целостности. При этом дифференциация той относительно простой основы — «тождества», — с которой начинается развитие, сопровождается и дополняется интеграцией (воссозданием целостности на более высоких уровнях).

Позитивное содержание, достигнутый на каждом уровне, стадии прогресса, в дальнейшем, исчезая, интегрируется в новые системы связей, которые подчиняются уже новой «системной качества» и превращаются в ней.

Таким образом, категории развития и связи (единства), неразрывны по своей сути. Развитие, «снимая» начальную, не-расчлененную единство, восстанавливает ее на все более высоких уровнях, где выражается не только в сохранении некой «ячейки», но и в связях, которые создают систему, которая отличается и внутренней диференційованістю и целостностью. Ключ к пониманию системы дает история ее возникновения и развития, процессов дифференциации и интеграции, происходящих во времени, а системно-структурный анализ выступает необходимым моментом изучения процессов развития, без которого это изучение не позволяет выйти за пределы общих, абстрактных положений.

В целом можно сказать, что содержание этого принципа является следствием признания развития, т.е. изменений особого рода, которые имеют определенную направленность, необратимый характер, тенденцию к восхождение от простого к сложному, от низшего к высшему. Это не простые изменения, а внутренне противоречивый процесс, который не исключает и движения назад, сопровождается временными отклонениями в ту или иную сторону. Это изменения, которые характеризуются сочетанием поступательности и преемственности, преодолением старого новым, рождением нового, в отличие от еволюціоністського понимание развития, при котором последний сводится лишь к увеличение или уменьшение одного и того же. В эволюционистской концепции развития в тени остается самодвижение, его движущая сила, его источник, его мотив. Диалектическая концепция понимает развитие как единство противоположностей, как взаимодействие между ними. Она объясняет движение как самодвижение, а развитие — как саморазвитие.

Итак, диалектика выступает как учение о всеобщих связях и развитии, как способ миропонимания, основанный на этих принципах. При выходе на теоретический уровень понимания определяется как общая теория развития, в которой исследования форм и законов всякого развития включает как свою необходимую сторону, свой собственный момент изучения связей, а значит — системы. Эти связи и созданные ими системы рассматриваются не только в статике, но и в динамике, в изменении, преобразовании — в развитии.

Сущность этих принципов выражается и формулируется в законах диалектики, в которых фиксируются внутренне устойчивые, необходимые, общие свойства связи, что чаще всего повторяются в процессе развития действительности. Сущность закона развития — не в отдельных явлениях и не в механической их совокупности. Закон имеет существенный измерение явлений. Как указывал Гегель, это существенное отношение, основа явления. Законы диалектики универсальны. Они имеют неограниченную сферу своего действия и своего обнаружения, поскольку выражают связи между явлениями, которые присущи как мира в целом, так и отдельным его сторонам, конкретным проявлениям.

В этих законах раскрывается, ими характеризуется сущность всякого развития (развития как такового). Законы диалектики, сформулированные в определенных суждениях, является отражением объективных законов, притом на научном и мировоззренческом уровне, является обобщенным результатом не только познания мира, но и самопознание человеческой мысли. По сравнению с законами наук они всеобщие, поскольку их действие охватывает всю действительность. Они и законы бытия и законы познания. Каждый из них имеет свой смысл и занимает определенное место в системе законов.

Законы диалектики неотделимы от категорий. С одной стороны, любой закон выражается с помощью категорий, с другой-отношение между категориями (причина и следствие и др.) является логическим выражением определенных закономерностей. Категории материалистической диалектики составляют систему, в которой они взаимосвязаны, переходят друг в друга, друг из друга вытекают и таким образом отражают связи и развитие самой действительности.

Для понимания взаимосвязи и логической последовательности категорий следует помнить, что они являются итогом, обобщением всей истории человеческого познания, логическими вехами на пути духовного освоения человеком мира. Категории — это ступени познания, выражающих его движение от явления к сущности, от менее глубокой сущности к более глубокой, от неполного знания к все более полного и всестороннего, от абстрактного к конкретному, богатого связями и определениями.

Диалектика, как обосновал Гегель, одновременно проявляется в роли теории развития, гносеологии и диалектической логики. Как теория развития она исследует сущность, общие законы всякого развития, в системе своих понятий дает концептуальную модель развития, осягнутому в его сущности. Это стало возможным благодаря тому, что движение как способ бытия целостных материальных систем на более высоком уровне рассмотрения, был понятен как последовательный процесс самопреобразованию систем, процесс перехода на новые уровни целостности, характеризуются взаимообусловленных дифференциацией и интеграцией. Законы диалектики, вся последовательно развернута система категорий и является выражением, раскрытием, обоснованием целостной научной концепции развития.

Диалектика в понимании Гегеля и Маркса включает в себя и то, что называется теорией познания, то есть исследование того, как в познании человека все шире, глубже, полнее и точнее отражается действительность неисчерпаема, что постоянно развивается, в каких формах, по каким законам осуществляется этот процесс.

Гносеология изучает диалектику субъекта и объекта в процессе познания, в основе которого лежит практическое взаимодействие человека с предметным миром, диалектика преобразования человеком мира.

Теория познания изучает движение от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. Это путь познания истины, объективной реальности. Сюда включается диалектика чувственного и рационально-логического, а также диалектика интуитивного и дискурсивного.

Гносеология рассматривает процесс познания, постижения объективной истины в его диалектической сущности, как все большее приближение к абсолютной истине через ряд относительных истин. Она выглядит как специфическая разновидность диалектики, хотя это верно лишь как момент, поскольку она на основе практики подходит к выявлению общих законов и форм мысли, что постигает истину и идеально воспроизводит действительность. Этим самым она выступает уже как логика, то есть наука о правильном мышлении.

Диалектическая логика — это и есть диалектика, выступающая как логика, как общая теория движения и развития человеческого мышления, с помощью которого человек познает мир. Логика исследует, в каких формах мышления (понятиях, суждениях и т.д.) и по каким законам осуществляется это развитие. В отличие от формальной логики, формы мысли, исследуется диалектической логикой, не отвлеченные от содержания, а являются содержательными формами, которые выражают наиболее общие свойства, связи, характеристике самой действительности, которая рассматривается в ее развитии. В этих формах мысли сконцентрирована и резюмована вся история человеческого познания мира, кристаллизованная структура человеческой мысли, идеально воспроизводит структуру объективной реальности. Именно в таком понимании логика и совпадает с теорией познания, которая рассматривается как отражение человеком природы, которая вечно движется и развивается.

Диалектическая логика по своей сути совпадает с диалектикой как теорией развития, поскольку общая теория развития выражена в виде системы тех же понятий, которые одновременно отражают объективные формы и закономерности развития всей действительности и является формой мысли, которая познает эту действительность.

Другими словами, диалектика по своему содержанию является общей теорией познания, а по форме — системой понятий, которые последовательно развиваются, якрух мысли, что постигает действительность, то есть логикой. В свою очередь логические формы, с помощью которых мы постигаем мир, являются одновременно формами бытия и развития мира. И хотя логические понятия субъективны, они в то же время выражают и вещи в себе. Природа и конкретна, и абстрактна, и явление и суть, и мгновение и отношение. Понятие хоть и субъективные, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике. Диалектика как система является аналогом действительности.

Следовательно, объективная диалектика на основе практики отражается в субъективной диалектике. Сначала суб’єктивнадіалек-тика имела неосознанный характер, и со временем мысль человека стала предметом исследования для самой себя. В XIX в. создается

диалектика как учение, которое стало своеобразным итогом, логически цельным и последовательным синтезом всей истории теоретического освоения мира и одновременно историей познания мыслью самой себя, своих форм и законов, которые отражают формы и законы развития объективной действительности. В роли такого учения диалектика и является одновременно общей теорией развития, теорией познания и логикой. В своей внутренней основе и мировоззренческой направленности она единственная; в предметном выражении, способах применения и формах выявления — и многогранна и разнообразна. Только система принципов, законов и категорий описывает развитие конкретно.

Книга: Философия / Щерба

СОДЕРЖАНИЕ

1.Философия / Щерба
2.Часть i ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ Часть i. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ 1. Философия — мировоззренческое знание.
3.2. Возникновение философии.
4.3. Основной вопрос и проблема метода в философии. Материализм и идеализм
5.4. Значение и функции философии
6.II. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА
7.1. Философия стран Востока
8.2. Философия Древней Греции и Рима
9.III. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ III. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ 1. Философия Средневековья
10.2. Философия Возрождения
11.IV. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ IV. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ 1. Общая характеристика
12.2. Онтология
13.3. Гносеология
14.4. Проблема человека, общества, государства
15.V. КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ V. КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Место и роль немецкой классической философии в развитии мировой философской мысли
16.2. Естественно-научная картина мира и философская система И.канта
17.3. Философская система и метод Гегеля
18.4. Материализм Л.Фейєрбаха
19.VI. МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ VI. МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Формирование философии марксизма
20.2. Основное содержание и особенности философии марксизма
21.VII. ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ VII. ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Становление и развитие философской мысли в Украине (XI-XVII вв.)
22.2. Классическая эпоха украинской философии
23.3. Современная украинская философия
24.VIII. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ VIII. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Влияние культурных и мировоззренческих традиций
25.2. Русская философия XVII-XIX веков
26.IX. СОВРЕМЕННАЯ МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ IX. СОВРЕМЕННАЯ МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Особенности философской мысли конца ХІХ-ХХ вв.
27.2. Позитивизм: сущность и эволюция
28.3. Экзистенциально-антропологическая философия
29.3. Религиозная философия
30.X. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА X. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА 1. Мир как совокупная реальность
31.2. Понятие бытия
32.3. Формы бытия и их специфика
33.XI. МАТЕРИЯ XI. МАТЕРИЯ 1. Становление и эволюция представлений о материи
34.2. Философское понятие материи
35.3.Сучасна наука о структуре и свойствах материи
36.4. Атрибуты материи
37.XII. ЧЕЛОВЕК XII. ЧЕЛОВЕК 1. Природа, общество, человек а) Понятие природы. Биосфера и ноосфера
38.2. Сущность и происхождение человека
39.3. Биологическое и социальное в человеке. Наследственность и воспитание
40.4. Человеческая деятельность
41.5. Жизнь, смерть и бессмертие
42.XIII. СОЗНАНИЕ XIII. СОЗНАНИЕ 1. Научно-философская постановка проблемы сознания
43.2. Генезис сознания
44.3. Сущность, особенности, структура сознания
45.4. Материальное и идеальное
46.XIV. ДИАЛЕКТИКА XIV. ДИАЛЕКТИКА 1. Понятие диалектики, ее основные принципы
47.2. Законы диалектики
48.3. Категории материалистической диалектики
49.XV. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
50.1. Гносеологическая проблема в истории философской мысли
51.2. Диалектика субъекта и объекта познания. Познание и практика
52.3. Чувственное и рациональное в познании
53.4. Истина, условия и пути ее достижения
54.5. Практика — критерий истины
55.XVI. ФОРМЫ И МЕТОДЫ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ XVI. ФОРМЫ И МЕТОДЫ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ 1. Наука как высшая форма рационального познания
56.2. Методы научного познания
57.3. Методология
58.Часть III ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Часть III ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ XVII. ОБЩЕСТВО КАК СИСТЕМА XVII. ОБЩЕСТВО КАК СИСТЕМА 1. Общество как особая сфера действительности
59.2. Основные сферы общественной жизни
60.3. Развитие человеческого общества. Необходимость и свобода
61.4. Проблема прогресса и перспектив человечества
62.XVIII. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ XVIII. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ 1. Понятие культуры, ее содержание и главные сферы
63.2. Особенности развития культуры. Общество и культура
64.3. Цивилизация — социальная форма бытия культуры
65.XIX. АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА XIX. АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА 1. Ценности, оценка, выбор
66.2. Ценностные ориентации и их роль в жизни человека

На предыдущую

Диалектика и метафизика как философские концепции развития

Так как познание человека раскрывает диалектику изучаемого объекта, то познание тоже должно следовать  этой диалектике. То есть логика человека должна быть тождественна диалектике объекта, она должна быть диалектической логикой. В то же время эта диалектическая логика является теорией познания, то есть теорией, описывающей механизм познания. Поэтому диалектика, логика и теория познания составляют единство, это одно и то же. 

Закон единства и  борьбы противоположностей марксизм использовал  для обоснования необходимости  классовой борьбы. 

Согласно диалектике, разрешение противоречия ведет к  смене качества, а значит, к отрицанию  предыдущего. Следовательно, отрицание — это момент развития, выражающий связь  двух последовательных стадий (состояний) развивающегося объекта. Но утверждение  последующей стадии происходит на базе предыдущей, поэтому последующая  стадия сохраняет, удерживает некоторые  существенные элементы предыдущей. 

Дальнейшее развитие приводит к отрицанию предыдущего  отрицания, а значит, возвращение  к предыдущему качеству, восстановление того, что отрицалось ранее, возврат  к уже пройденной стадии развития. Но это не простой возврат к  исходной точке. Это развитие по спирали. Возврат происходит на более высоком уровне, так как то прежнее уже обогатилось своим отрицанием. Закон отрицания отрицания объясняет преемственность, в развитии и говорит о его направленности, то есть, отвечает на вопрос «Куда идет развитие?». 

Марксизм использовал  этот закон для обоснования неизбежности социалистической революции и перехода к коммунизму.

2. Историческое развитие  диалектики, как метода познания  

Этимологически «диалектика» означает вести разговор, ученый беседу, диалог, столкновенье полярных суждений. Материалистическая диалектика является учением о главных законах  развития природы, общества и познания, человеческого мышления, которое  постигает мир. В современном  понимании — это образ мироощущения, теория и метод познания. 

Первым, кто предоставил  понятию «диалектика» значение метода умного познания, был Гегель. Он подчеркивал, что диалектика постигает мир  в единстве противоположных определений  в самодвижении, саморазвития.  

Она учит о необъятной связи, которая объединяет между  собой все вещи, явления, процессы. Эти связи внедряются в их сущность, поэтому вырвать явление с  них невозможно, поскольку это  лишит нас глубокого и полного  его понимания. 

Метафизика, наоборот, рассматривает вещи, явления и  их умственные отображения, понятие  отдельно одно от одного, как отделенные, между собой не связанные (или  связанные лишь внешними отношениями). Она анализирует вещи, явления, а  также понятие вне процесса развития, как за своей сутью неизменяемые (а если и признает развитие, то упрощенно, поверхностно, не раскрывая его сущности и движущих сил). 

Диалектика же исходит  из того, что все существующее может  быть понятным лишь в развитии и  что последний необходимо разглядеть как саморазвитие, которое порождается внутренними импульсами и охватывает не только постепенные изменения, эволюцию, а и перерывы постепенности, качественные прыжки, появление нового. 

Теория развития признает как внешние, так и внутренние разногласия, притом во внутренних усматривает  главный импульс, движущую силу самодвижения, саморазвития существующего и поэтому  обращает главное внимание прежде всего на исследование этих разногласий.  
 

Метафизика считает  вещи и явления разными самыми по себе, тождественными, лишенными  внутренних противоречий. Ею признаются лишь внешние разногласия — между  разными предметами, а также противоречия формально-логические, что возникают  вследствие непоследовательности мысли. 

Начиная с античных времен, разные мыслители вкладывали у понятия «диалектика» разное содержание: то как теория развития, то как теория познания (гносеология), а то как наука об общих законах и формы движения мышления (диалектическая логика). Из этого можно сделать вывод, который диалектика развития объективной и диалектика субъективной реальности если и не совпадают, то в чем-то единые. Со временем диалектику объективной реальности начали называть объективной, а диалектику субъективной реальности — субъективной. Г. Гегель на идеалистической, а В.И. Ленин на материалистической основах обосновали, что диалектика как теория развития, теория познания, диалектическая логика единые и что их законы и соотносительные категории по смыслу совпадают, будучи разными за образом бытия.  

В историческом развитии диалектика прошла три основных этапа (формы). 

К первый нужно зачислить диалектику древних (Гераклит, Демокрит, Платон, Аристотель и др.). Это была наивная, стихийная диалектика, которая объединялась с такими же наивными материализмом и идеализмом. 

Потом пути материализма и диалектики в этом разошлись. В  ХVII-ХVIII ст. возникает метафизический материализм, господствующими становятся идеи механицизма (хотя иногда в некоторых философских учениях все же проявлялась диалектика). Возникновение и развитие метафизического материализма играли тогда положительную роль. 

Однако это мало временный характер, поскольку развитие природы и общественной жизни  имеет диалектический характер. Диалектику начали интенсивно разрабатывать в  немецкой классической философии, хотя и на идеалистической основе. Известно, что второй формой диалектики была идеалистическая диалектика классической немецкой философии (прежде всего философии  Гегеля).  

Существенные сдвиги в общественной жизни, три больших  открытия снова вызвали необходимость  объединения материализма с диалектикой, возвращение к целостному, диалектического понимания мира, но уже в другой форме, на грунте науки и общественного опыта. Так возникает третья форма диалектики (материалистическая, марксистская), объединенной со зрелым материализмом. 

Таким образом, объективная  диалектика на основе практики отображается в субъективной диалектике. Сначала  субъективная диалектика имела неосознанный характер, однако со временем мысль  человека стала предметом исследования. В XIX ст. создается диалектика как  учения. Оно стало своеобразным итогом, логически целостным и последовательным синтезом всей истории теоретического освоения мира и одновременно историей познания мыслью самой себя, своих  форм и законов, которые отображают формы и законы развития объективной  действительности. В роле такого учения диалектика и является одновременно общей теорией развития, теорией  познания и логикой.  

В своей внутренней основе и мировоззренческой направленности она единая; в предметном выражении, средствах применения и формах выявления — и многомерная, и разная. Лишь система  принципов, законов и категорий  описывает развитие конкретно. [3] 

3. Отличие диалектики  марксизма от диалектики Г.  Гегеля  

Мировоззрение марксистско-ленинской  партии есть диалектический материализм. Оно называется диалектическим материализмом  потому, что его подход к явлениям природы, его метод изучения явлений  природы, его метод познания этих явлений является диалектическим, а  его истолкование явлений природы, его понимание явлений природы, его теория — материалистической. 

Исторический материализм  есть распространение положения  диалектического материализма на изучение общественной жизни, применение положений  диалектического материализма к  явлениям жизни общества, к изучению общества, к изучению истории общества. 

Характеризуя свой диалектический метод, Маркс и Энгельс  ссылаются обычно на Гегеля, как  на философа, сформулировавшего основные черты диалектики. Это, однако, не означает, что диалектика Маркса и Энгельса тождественна диалектике Гегеля. На самом  деле Маркс и Энгельс взяли  из диалектики Гегеля лишь ее «рациональное зерно», отбросив гегелевскую идеалистическую  шелуху и развив диалектику дальше, с тем, чтобы придать ей современный  научный вид. 

«Мой диалектический  метод, говорит Маркс, в основе  своей не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он под названием идеи превращает даже в самостоятельный субъект, есть демиург (творец) действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. Для меня, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (К. Маркс, Послесловие ко второму немецкому изданию 1-го тома «Капитала»). 

Характеризуя свой материализм, Маркс и Энгельс  ссылаются обычно на Фейербаха, как  на философа, восстановившего материализм  в его правах. Однако это не означает, что материализм Маркса и Энгельса тождественен материализму Фейербаха. На самом деле Маркс и Энгельс  взяли из материализма Фейербаха  его «основное зерно», развив его  дальше в научно-философскую теорию материализма и отбросив прочь его  идеалистические и религиозно-этические  наслоения. Известно, что Фейербах, будучи в основном материалистом, восставал  против названия — материализм. Энгельс  не раз заявлял, что Фейербах «несмотря на материалистическую основу, еще  не освободился от старых идеалистических  пут», что «действительный идеализм Фейербаха выступает наружу тотчас же, как мы подходим к его этике  и философии религии» (К. Маркс  и Ф. Энгельс, т. XIV, стр.652-654). 

Марксистский диалектический метод характеризуется следующими основными чертами: 

а) В противоположность  метафизике диалектика рассматривает  природу не как случайное скопление  предметов, явлений, оторванных друг от друга, изолированных друг от друга  и не зависимых друг от друга, — а  как связное, единое целое, где предметы, явления органически связаны  друг с другом, зависят друг от друга  и обусловливают друг друга.  

Поэтому диалектический метод считает, что ни одно явление  в природе не может быть понято, если взять его в изолированном  виде, вне связи с окружающими  явлениями, ибо любое явление  в любой области природы может  быть превращено в бессмыслицу, если его рассматривать вне связи  с окружающими условиями, в отрыве от них, и, наоборот, любое явление  может быть понято и обосновано, если оно рассматривается в его неразрывной связи с окружающими явлениями, в его обусловленности от окружающих его явлений. 

б) В противоположность  метафизике диалектика рассматривает  природу не как состояние покоя  и неподвижности, застоя и неизменяемости, а как состояние непрерывного движения и изменения, непрерывного обновления и развития, где всегда что-то возникает и развивается, что-то разрушается и отживает свой век. 

Поэтому диалектический метод требует, чтобы явления  рассматривались не только с точки  зрения их взаимной связи и обусловленности, но и с точки зрения их движения, их изменения, их развития, с точки  зрения их возникновения и отмирания.  

Для диалектического  метода важно прежде всего не то, что кажется в данный момент прочным, но начинает уже отмирать, а то, что возникает и развивается, если даже выглядит оно в данный момент непрочным, ибо для него неодолимо только то, что возникает и развивается. «Вся природа, говорит Энгельс, начиная от мельчайших частиц ее до величайших тел, начиная от песчинки и кончая солнцем, начиная от протиста (первичная живая клеточка. — авт.) и кончая человеком, находится в вечном возникновении и уничтожении, в течении, в неустанном движении и изменении» (там же, стр.484). Поэтому, говорит Энгельс, диалектика «берет вещи и их умственные отражения главным образом в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении» (К. Маркс и Ф. Энгельс, т. XIV, стр.23). 

в) В противоположность  метафизике диалектика рассматривает  процесс развития, не как простой  процесс роста, где количественные изменения не ведут к качественным изменениям, — а как такое развитие, которое переходит от незначительных и скрытых количественных изменений  к изменениям открытым, коренным, к  изменениям качественным, где качественные изменения наступают не постепенно, а быстро, внезапно, в виде скачкообразного  перехода от одного состояния к другому  состоянию, наступают не случайно, а закономерно, наступают в результате накопления незаметных и постепенных количественных изменений. Поэтому диалектический метод считает, что процесс развития следует понимать не как движение по кругу, не как простое повторение пройденного, а как движение поступательное, как движение по восходящей линии, как переход от старого качественного состояния к новому качественному состоянию, как развитие от простого к сложному, от низшего к высшему. «Природа, говорит Энгельс, есть пробный камень диалектики, и современное естествознание, представившее для этой пробы чрезвычайно богатый, с каждым днем увеличивающийся материал, тем самым доказало, что в природе, в конце концов, все совершается диалектически, а не метафизически, что она движется не в вечно однородном, постоянно сызнова повторяющемся круге, а переживает действительную историю. Здесь прежде всего следует указать на Дарвина, который нанес сильнейший удар метафизическому взгляду на природу, доказав, что весь современный органический мир, растения и животные, а следовательно также и человек, есть продукт процесса развития, длившегося миллионы лет» (там же, стр. 23). Характеризуя диалектическое развитие, как переход от количественных изменений к качественным изменениям, Энгельс говорит: «В физике… каждое изменение есть переход количества в качество — следствие количественного изменения присущего телу или сообщенного ему количества движения какой-нибудь формы. Так, например, температура воды не имеет на первых порах никакого значения по отношению к ее жидкому состоянию; но при увеличении или уменьшении температуры жидкой воды наступает момент, когда это состояние сцепления изменяется и вода превращается — в одном случае в пар, в другом — в лед… Так, необходим определенный минимум силы тока, чтобы платиновая проволока стала давать свет: так у каждого металла имеется своя теплота плавления; так, у каждой жидкости имеется своя определенная, при данном давлении, точка замерзания и кипения — поскольку мы в состоянии при наших средствах добиться соответствующей температуры; так, наконец, у каждого газа имеется критическая точка, при которой соответствующим давлением и охлаждением можно превратить его в жидкое состояние… Так называемые константы физики (точки перехода от одного состояния в другое состояние. — Ред.) суть большею частью не что иное, как название узловых точек, где количественное (изменение) прибавление или убавление движения вызывает качественное изменение в состоянии соответствующего тела, — где, следовательно, количество переходит в качество» (там же, стр.527-528). Переходя, далее, к химии, Энгельс продолжает: 

Диалектика как теория развития и методология познания

1. Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИ

Государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ
Министерства здравоохранения Российской Федерации
Кафедра философии, психологии и педагогики
Лекция 10.
ДИАЛЕКТИКА
КАК ТЕОРИЯ РАЗВИТИЯ И
МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ.
Автор –Е.К. Овсянникова, к.ф.н.,
доцент кафедры философии,
психологии и педагогики
1

2.

ПЛАН ЛЕКЦИИ 1. Понятие диалектики. Диалектика
и метафизика.
2. История диалектики.
3. Основные принципы диалектики.
4. Законы диалектики.
5. Основные категории диалектики.
2

3. Диалектика – учение о всеобщих связях и закономерностях развития природы, общества и мышления, а также основанный на этом учении метод поз

Диалектика – учение о всеобщих связях и
закономерностях развития природы,
общества и мышления, а также основанный
на этом учении метод познания.
В переводе с древнегреческого понятие
«диалектика» означает «диалог»,
«искусство вести беседу»
(Сократ)
3
• Диалектика как философская теория –
система знаний об объективной реальности,
где все явления материального и духовного
бытия во взаимосвязаны и
взаимообусловленны, находятся в
непрерывном изменении и развитии.
• Диалектика как метод познания
является способом осмысления
действительности во всех ее проявлениях,
основанном на диалектических принципах.
4
Подход к пониманию бытия,
противоположный диалектическому, –
метафизический.
Метафизика, не отрицая
движение и развитие, видит источник
развития во внешних влияниях,
а его содержание сводит к количественным
изменениям.
5

6. Основные исторические формы диалектики.

1. Наивная, или стихийная диалектика
античности.
2. Умозрительная диалектика Средних веков.
3. Диалектика эпохи Возрождения как учение
о противоположностях (Н.Кузанский).
4. Идеалистическая диалектика Г. Гегеля
(немецкая классическая философия).
5. Материалистическая диалектика
(марксизм).
6

7. Основные принципы диалектики.

• Принцип всеобщей связи и
взаимообусловленности;
• принцип развития;
• принцип историзма;
• принцип детерминизма.
7

8. Законы диалектики

Закон –
это существенный, устойчивый,
регулярный и необходимый
тип связи между объектами,
представленный в обобщенной форме.
8

9. Закон единства и борьбы противоположностей.

Этот закон определяет источник развития,
отвечает на вопрос, почему оно происходит.
Содержание закона: источник движения и
развития мира находится в нем самом, в
порождаемых им противоречиях.
9

10. В развитии противоречий можно выделить несколько этапов:

тождество –
различие –
противоположность –
противоречие –
разрешение противоречия –
новое тождество — …
10

11. Закон взаимного перехода количественных и качественных изменений.

Этот закон определяет механизм развития,
отвечает на вопрос,
каким образом оно происходит.
Содержание закона: развитие представляет
собой единство количественных и
качественных изменений; на определенном
этапе количественные изменения приводят к
качественным, а новое качество порождает
новые возможности для количественных
изменений.
11

12. Закон отрицания отрицания.

Этот закон
определяет направленность развития,
выражает преемственность в развитии,
определяет связь нового и старого.
Содержание закона:
в процессе развития каждая новая ступень
отрицает старую и в то же время
воспроизводит на более высоком уровне
черты исходной ступени развития:
тезис – антитезис – синтез.
12

13. Категории диалектики

Философские категории –
предельно общие понятия, отражающие
наиболее существенные, закономерные
свойства и связи, присущие всем явлениям
действительности.
13

14. Основные категории диалектики


Единичное, особенное и общее.
Сущность и явление.
Содержание и форма.
Причина и следствие.
Возможность и действительность.
Необходимость и случайность.
14

21. Диалектика как учение о развитии и ее основные законы. Категории диалектики.: radaevslava — LiveJournal

Радаев Вячеслав (radaevslava) wrote,
Радаев Вячеслав
radaevslava
Category: 21. Диалектика как учение о развитии и ее основные законы. Категории диалектики.
Диалектика (греч., вести беседу, спор) – учение о наиболее общих законах природы, общества и познания, и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. В истории философии сложились три основные формы диалектики:
1. Античная диалектика. Впервые слово диалектика ввел Сократ, для обозначения метода философствования. Для него такой способ рассуждения, в результате которого вскрываются внутренние противоречия и выявляются мнения, ведущие к истине. Это наивная и стихийная диалектика, потому что опиралась на житейский опыт. Также Гераклит, Платон, Зенон.
2. Немецкая идеалистическая диалектика (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель) – диалектика как общая теория развития, метод деятельности абсолютного разума, который самодействует по законам противоречия, отрицания и триады.
3. Материалистическая диалектика – целостная система принципов, категорий и законов. Диалектический метод исходит из того, что если в объективном мире происходит постоянное развитие, возникновение и уничтожение всего, взаимопереходы явлений, то понятия, категории и другие формы мышления должны быть гибки, подвижны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, чтобы правильно отразить развивающуюся реальную действительность. Отсюда важнейший принцип диалектики – рассмотрение предмета в его развитии, самодвижении, изменении.
В окружающем мире, который представляет собой единое целое, систему, где каждый предмет как единство многообразного связан друг с другом и все они взаимодействуют друг с другом, необходим принцип всестороннего рассмотрения. Правильное понимание какой-либо вещи возможно лишь при исследовании всей совокупности ее связей и отношений.
Диалектика существует в двух формах:
Субъективная – диалектика нашего мышления, учение об универсальных закономерностях развития знания и деятельности по приобретению знаний. Законы развития внешнего мира и законы познания совпадают, тождественны по содержанию, но различны по форме. Два основных момента такого совпадения: само мышление функционирует по законам диалектики, мышление отражает внешний мир в своих понятиях, законах, отражает объективную диалектику.
Объективная – учение об универсальных закономерностях неисчерпаемого многообразия материальных объектов. Включает в себя описание объективной взаимосвязи – атрибутов объектов.
Детерминизм выражает представление о том, что любое событие, любой факт, явление и т.д. имеет свою причину и может выступать причиной другого события, факта или явления. Понятие причины, центральное в детерминизме, выступает как “генетическая связь между явлениями, при которой одно явление, называемое причиной, при наличии определенных условий с необходимостью порождает, вызывает к жизни другое явление, называемое следствием”28. Иначе говоря, во взаимодействии между различными явлениями можно выделить разные типы таких взаимодействий, одним из которых является причинно-следственное.
Главные признаки причинной взаимосвязи — порождающий характер причины по отношению к наступающему следствию, ее необходимый характер и пространственная и временная непрерывность причинно-следственных отношений.. Переносимое вещество, энергия или информация изменяются при взаимодействии с другим объектом, что является фактором появления новых предметов. Соответственно, на разных уровнях бытия существенное значение имеют качественная и количественная специфика информации, скорость ее передачи и характер воспринимающего объекта. Отсюда многообразие типов причинной связи и вариантов детерминационных отношений.
Т.о., понятие “детерминизм” шире понятия “причинность”, так как сюда включаются, например, непричинные типы обусловливания, “в которых наблюдается взаимосвязь, взаимозависимость, взаимообусловленность между ними, но отсутствует непосредственное отношение генетической производительности и временной асимметрии”.
Характеристикой детерминации причинного типа является закономерность, когда все, происходящее в мире, объясняется через реальные, объективные взаимосвязи и отношения. Детерминация в этом случае реализуется через объективные законы. Таким образом, закономерность выступает как проявление взаимосвязанного и упорядоченного характера взаимодействия предметов, явлений, событий в мире. Иными словами, закономерность — это взаимодействие явлений в мире на основе законов как существенной, повторяющейся, необходимой и устойчивой связи между ними. Законы могут быть самыми различными и отличаться друг от друга по степени общности (от наиболее общих, абстрактных, философских до конкретно-эмпирических), по сферам бытия, по предметам исследования в разных науках (законы общественные, законы природные, законы мышления, законы конкретных наук и т.д.), по детерминационным отношениям (статистические или динамические).
Философские категории необходимости и случайности характеризуют противоречивость детерминационных отношений в мире. С одной стороны, причинная обусловленность и закономерность базируются на необходимости наступления тех или иных событий, следствий в результате действия каких-то причин. С другой стороны, в мире присутствует фактор случайности.
С диалектических позиций случайность и необходимость взаимосвязаны и представляют собой две стороны одного процесса развития. Развитие не носит однолинейного характера, оно осуществляется в реальном мире, и на него могут воздействовать как внутренние причины, так и внешние обстоятельства. В этом плане можно было бы сказать, что наличие случайности в мире необходимо. Это отмечал уже Гегель. Любой процесс развития, выступая как необходимый, т.е. подчиняющийся законам, реально осуществляется через массу случайных отклонений. Таким образом, необходимость означает, что обусловленное законами событие обязательно наступит, а случайность — это “нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным… Преодоление этого случайного есть вообще… задача познания”31. Случайность определяет время и форму Появления событий, отражая фактор неоднозначности развития, которое выступает как целый спектр возможностей и вариантов реализации закономерностей. Необходимость прокладывает себе путь через массу случайностей, так как определяющие характер ее реализации внешние обстоятельства могут быть недоступны нашему познанию.
Возможность и действительность. Данная пара категорий затрагивает еще один момент относительности мира. Действительность — это все то, что нас окружает, то, что уже существует, или, как отмечал Гегель, это “наличное бытие объекта”. Можно сказать, что это актуальное бытие. Возможность же — это потенциальное, т.е. еще не реализованное, бытие, Это некоторая тенденция развития, которая может реализоваться, а может и не реализоваться. Возможность и действительность взаимосвязаны. С одной стороны, действительность содержит в себе самые разнообразные возможности развития того или иного процесса, его потенциальное будущее. С другой стороны, сама действительность есть результат реализации одной из возможностей. Количественная оценка возможности осуществления случайных событий связана с категорий вероятности как своеобразной меры возможности, когда мы можем говорить о наступлении того или иного события и формах его проявления с определенной долей вероятности.
Свобода и необходимости. Эти категории отражают особенности человеческой деятельности в рамках взаимоотношения Человека и Мира. Существуют концепции, которые отрицают свободу человека в силу того, что он включен в систему детерминационных отношений, а следовательно” все его поступки обусловлены и зависят от соответствующих причин. Даже если человек думает, что он поступает свободно, всегда можно показать зависимость этой свободы от других людей, от обстоятельств и прочих факторов (позиция метафизического детерминизма). Этому противостоят концепции, которых утверждается, что поскольку человек обладает разумом и может сам влиять на изменение цепочки событий, даже противостоять им, то в мире может быть реализована абсолютная свобода воли человека (экзистенциализм). Правда, философы оговариваются, что условием этого должны быть определенные, часто экстраординарные условия. Действительно, при желании любые, даже самые иррациональные действия человека можно объяснить и выстроить систему детерминант, приведших к ним. В мире нет ничего абсолютного, в том числе и свободной воли, так как в мире все взаимосвязано Но в то же время нельзя говорить и об абсолютной зависимости человека. Ведь он имеет возможность выбора, возможность альтернативных действий и поступков, и для этого вовсе необязательны экстраординарные условия, хотя они могут обострить ситуацию выбора, как бы подтолкнуть человека к тому или иному решению не столько на основе рациональных рассуждении, сколько под воздействием эмоций и инстинктов. Таким образом, выбор — это предпосылка свободы, и то общество, которое дает большие возможности для выбора, является более прогрессивным; Правда, при этом само общество накладывает ограничения, связанные как с необходимостью обеспечить функционирование социального организма, так и с томи юридическими и нравственными критериями, которые являются в данном обществе господствующими. Значит, речь может идти лишь о формировании такой системы общественных законов, которые будут базироваться на приоритете высших человеческих идеалов, предоставляя человеку все больше возможностей выбора. Чем совершеннее общество, тем большую степень свободы оно будет, предоставлять человеку. Кроме того, существует также понятие внутренней свободы как возможности самореализации человека, как его внутреннего духовного самосовершенствования.
Сущность и явление. Существующие в мире детерминационные отношения позволяют особым образом: характеризовать процесс познавательной деятельности человека. С одной стороны, он стремится познать сущность вещи, предмета, явления, события, с другой стороны, эта сущность как бы закрыта от него массой случайного, несущественного для данного объекта. Поэтому сущность проявляется своими отдельными сторонами, постигая совокупность которых, человек приближается и к познанию сущности как таковой.
В этом плане сущность — это всегда нечто абсолютное, а поэтому полностью не достижимое. Мы можем, например, считать, что абсолютно познали законы природы, приняв какую-то физическую концепцию (например, Ньютона). Но проходит время и оказывается, что наши знания о физическом мире были весьма неточны и неполны и что возможно другое физическое описание мира. Познаём ли Ив этом плане сущность или нет? С одной стороны, конечно, познаём: на этой основе мы можем прогнозировать и объяснять те или иные явления. А с другой — наше знание остается относительным, т.к. как эту сущность мы познаём через явления, которые доступны и нас лишь настолько, насколько позволяют наши возможности и зачастую непредсказуемая глубина и сложность объекта познания. Полная, или абсолютная, сущность, как отмечал Гегель, — это само бытие. Однако для познающего “сущность должна являться. Ее видимость в ней есть ее устойчивое существование (материя). Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление”». Таким образом, подавая явления, мы тем самым познаем и какие-то стороны сущности, приближаемся к ее таинственным глубинам. Это определяет относительность наших знаний о бытии в целом и в то же время означает, что мы, тем не менее, познаём мир и можем получить знание о различных его аспектах.
Форма и содержание — еще одна пара категорий, в которых реализуется диалектика познания. Любое явление проявляется для нас в определенной форме, которая подчеркивает устойчивость содержания, момент его статичности, определенности. Это — оформление сущности в конкретно-исторический момент ее познания, улавливание тех повторяющихся и необходимых связей, которые мы считаем закономерностью. Как форма не может существовать без содержания; так и содержание — без формы. Содержание всегда каким-то образом оформлено, а форма всегда оформляет некоторое содержание. Это общефилософская закономерность подтверждает себя и в объективном мире, что позволяет говорить о соотношении формы и содержания в материальных системах. В этом случае содержание — это все то, что имеется в материальной системе, включая как ее Элементы, так и структурные связи, а форма — это внешнее выражение, конкретная реализация типа существования данной системы.
  • Система проституции и борделей в германской армии

    Оригинал взят у alex_oil в Система проституции и борделей в германской армии Чего у немцев не отнимешь, так это продуманности и…

  • Заброшенные города

    Оригинал взят у vova_91 в Заброшенные города ну вот тянет меня на все заброшенное))) Часто в книгах/фильмах/мультфильмах/играх нам…

  • (no subject)

    Инетресная статься http://nepofigizm.ru/blog/discussions/877.html , написанная , пожалуй, одним из самых одиозных госслужащих нашей страны…

Photo

Hint http://pics. livejournal.com/igrick/pic/000r1edq

Марксизмы и диалектика на JSTOR

Абстрактный

Несмотря на то, что географы-марксисты отстаивали ее более десяти лет, диалектика до сих пор мало изучена в географии. В этой статье делается попытка прояснить значение и возможную ценность диалектического способа мышления на примере в то время, когда гуманитарные науки, как говорят, переживают «кризис репрезентации». Помещая ее в более широкие горизонты марксизма, исследуется работа самого громкого защитника и представителя диалектики в современной гуманитарной географии — Дэвида Харви.Сосредоточив внимание на специфике диалектической процедуры Гарвея, различая онтологическую и эпистемологическую диалектику и приближаясь к последней с точки зрения диалектических способов объяснения, представления и чтения, диалектика Гарвея подлежит имманентной реконструкции. Затем выявляются некоторые проблемы, связанные с этим диалектическим подходом.

Информация о журнале

Transactions of the British Geographers — ведущий международный журнал, публикующий основные исследовательские работы. Это один из самых читаемых и цитируемых географических журналов. Он публикует содержательные статьи самого высокого научного уровня по любому теоретическому или эмпирическому предмету в географии. Особенно приветствуются статьи, основанные на оригинальных исследованиях, которые привлекают внимание к более широким последствиям их выводов, оценке дебатов на переднем крае дисциплины и вкладам, демонстрирующим методологическое и междисциплинарное значение географии для критического понимания окружающей среды и общества.

Информация об издателе

Королевское географическое общество (с Институтом Британской географов) — Научное общество, представляющее географию и географы. Он был основан в 1830 году для продвижения географической науки и был одним из самых активных ученых общества с тех пор. Самое большое географическое общество в Европе, и одна из крупнейших в мире, RGS-IBG работает на региональной, национального и международного масштаба.Общество поддерживает исследования, образование и обучение вместе с более широкое общественное понимание и удовольствие от географии. С этими сосредоточиться на обществе и окружающей среде, география является одним из самых популярных предметы в формальном образовании и имеют большое значение как для всей жизни обучение и удовлетворение от путешествий.

(PDF) Диалектика, основанная на фактах

478 Организация 19(4)

Митчелл, Т.Р. и Джеймс, Л.Р. (2001) «Построение лучшей теории: время и спецификация того, когда что-то происходит»,

, Academy of Management Review 26 (4): 530–47.

Моне, М. А. и МакКинли, В. (1993) «Ценность уникальности и ее последствия для организационных исследований

», Journal of Management Inquiry 2(3): 284–96.

Моррелл, К. (2008) «Рассказ об управлении, основанном на фактических данных: полемика», Journal of Management

Studies 45: 613–35.

Neuliep, JW, изд. (1991) Репликационное исследование в социальных науках. Лондон: Сейдж.

Neuliep, J.W. and Crandall, R. (1991) «Предвзятость редакции против исследования репликации», в J. W. Neuliep (ed.)

Replication Research in the Social Sciences, стр. 85–90. Лондон: Сейдж.

Ницше, Ф. (1871/1993) Рождение трагедии, транс С. Уайтсайд. Лондон: Пингвин.

Ницше, Ф. (1886/1993) Попытка самокритики, транс С. Уайтсайд, в Ф. Ницше, Рождение

Трагедия, стр. 3–12. Лондон: Пингвин.

Ницше, Ф. (1888/1990) Сумерки идолов, пер. Р. Холлингдейл. Лондон: Пингвин.

Паркер М. (2003) «Этика, политика и организация», Организация 10(2): 187–203.

Паркер, М. (2010) «Интер, Нео, Транс: редакция», Организация 17 (1): 5–8.

Поусон, Р. (2006) Политика, основанная на фактических данных: реалистическая точка зрения. Лондон: Сейдж.

Пфеффер, Дж. (1993) «Барьеры на пути развития организационной науки: развитие парадигмы как зависимая

переменная», Academy of Management Review 18(4): 599–620.

Пфеффер, Дж. (1997) Новые направления теории организации: проблемы и перспективы. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Oxford

University Press.

Пфеффер, Дж. и Саттон, Р.И. (2006) Неопровержимые факты, опасные полуправды и полная чепуха. Бостон, Массачусетс:

Издательство Гарвардской школы бизнеса.

Пфеффер, Дж. и Саттон, Р. И. (2007) «Предположим, что мы серьезно отнеслись к управлению, основанному на фактических данных: значение

для управления чтением и письмом», Academy of Management Learning and Education 6(1): 153–55.

Портер, Дж. И. (1995) «Изобретение Диониса и платонической акушерки: рождение трагедии Ницше»,

Journal of the History of Philosophy 33 (3): 681–86.

Поппер, К. Р. (1962) Предположения и опровержения. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Основные книги.

Поттер, Дж. (1996) Представление реальности: дискурс, риторика и социальная конструкция. Лондон: Сейдж.

Рей, Т., Берта, В. и Кон, М. К. (2009) «Каковы данные об управлении, основанном на фактических данных?»,

Academy of Management Perspectives 23(4): 5–18.

Розенталь, Б. (2004) «Развитие Лосевым тем из «Рождения трагедии» Ницше», Исследования

Восточноевропейской мысли 56: 187–209.

Руссо, Д. М. (2006a) «Есть ли такая вещь, как управление, основанное на фактических данных?», Academy of Management

Review 31: 256–59.

Руссо, Д. М. (2006b) «Непредвзято относиться к управлению, основанному на фактических данных: ответ на комментарий

Лермонта», Academy of Management Review 31(4): 1091–93.

Сакетт, Д.Л., Розенберг, В.М., Грей, Дж.А.М., Хейнс, Р.Б. и Ричардсон, В.С. (1996) «Медицина, основанная на доказательствах

: что это такое и чем она не является», British Medical Journal 312: 71–72 .

Шопенгауэр, А. (1819/1969) Мир как воля и представление, транс Э. Пейн. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: издание Dover

.

Шиллабир, А., Басс, Т. Ф. и Руссо, Д. М. (2011) Научно обоснованное государственное управление: практика,

Проблемы и перспективы. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: ME Sharpe.

Страти, А. и де Монту, П.Г. (2002) «Организация эстетики», Human Relations 55(7): 755–66.

Таннер, М. (1993) «Введение», в «Рождении трагедии», Ф. Ницше (1871/1993), vii–xxx.Лондон:

Пингвин.

Таннер, М. (1994) Ницше. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Тенбенсел, Т. (2004) «Последствия четкого определения приоритетов в политике здравоохранения Новой Зеландии и

доказательной политики», Исследования политики 25: 189–208.

Торп, К. (2001) «Наука против модернизма: актуальность социальной теории Майкла Поланьи»,

British Journal of Sociology 52(1): 19–35.

Парменид (Стэнфордская философская энциклопедия)

Драматический момент диалога Платона, Парменид , представляет собой вымышленный визит в Афины выдающегося Парменида и его младшего помощника, Зенона, посетить праздник Великого Панафинеи.Платон описывает Парменида примерно в возрасте шестидесяти пяти лет. и Сократ, с которым он беседует в первой части диалог, как «совсем молодой тогда», который обычно принимается значит около двадцати. Учитывая, что Сократу было немного за семьдесят когда его казнили афиняне в 399 г. до н.э., из этого можно сделать вывод описание того, что Парменид родился около 515 г. до н.э. Таким образом, он по-видимому, были активны в период с начала до середины пятого века до нашей эры. Говорят, что Спевсипп, преемник Платона на посту главы Академии, сообщил в своем «О философах », что Парменид установил законы для граждан своей родной Элеи, одного из Греческие колонии вдоль Тирренского побережья южной Италии (Speus.фр. 3 Таран ап . Д.Л. 9,23; ср. Плюс. Col . 1126A), хотя Элея была основана примерно за 30 лет до Парменида. рождение. Древняя историографическая традиция естественным образом связывает Парменид с такими мыслителями, как Ксенофан и пифагорейцы активен в Великой Греции, грекоязычных регионах южной Италии, с кем он вполне мог столкнуться. 1-й в. CE портрет головы Парменид был обнаружен в Кастелламаре-делла-Брука (древняя Элея). в 1960-х годах надписью: «Парменеид, сын Пайрес, Улиадес , естествоиспытатель». связывает его с культом Аполлона Улиоса или Аполлона Целителя.

Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид написал только одно произведение. (Д.Л. 1.16). Это была метафизическая и космологическая поэма в традиционная эпическая среда гекзаметрового стиха. Название «На Природа», под которой оно передавалось, вероятно, не аутентичный. Первоначально стихотворение распространялось, возможно, на восемьсот стихов, примерно сто шестьдесят из которых сохранились как «фрагменты», различающиеся по длине от одного слова (фр. 15а: «укорененный в воде», описывающий землю) до шестьдесят два стиха фрагмента 8.Что любая часть его стихотворения выживает полностью объясняется тем, что позднейшие античные авторы, начиная с Платон по тем или иным причинам чувствовал необходимость процитировать какую-то часть об этом в ходе своих собственных сочинений. Цитаты Секста Эмпирика тридцать из тридцати двух стихов фрагмента 1 (вступительная поэма стихотворение), хотя, видимо, из какого-то эллинистического сборника а не из реальной копии рукописи, поскольку его цитата из фр. 1.1–30 продолжается непрерывно пятью с половиной стихами. из фрагментов 7 и 8.Александрийский неоплатоник Симплиций (6 в. в. CE), по-видимому, обладал хорошей копией произведения, из которого он много цитировал в своих комментариях к трудам Аристотеля. Физика и Де Каэло . Он представляет свою длинную цитата фр. 8.1–52 следующим образом: «Даже если можно считаю это педантичным, я бы с удовольствием переписал в этом комментарии стихи Парменида об одном существе, которых немного, как в доказательство того, что я сказал, так и из-за нехватки Трактат Парменида.Благодаря пространному Симплициусу транскрипции, мы, по-видимому, располагаем полным текстом Парменида. главный метафизический аргумент, демонстрирующий атрибуты «Что есть» (от до эона ) или «истинная реальность» ( алетейя ).

Мы гораздо менее осведомлены о космологии Парменида. изложена в последней части стихотворения и поэтому должна дополнять первичные свидетельства фрагментов с показаниями , т. е. с различными отчетами или парафразами его теорий, которые мы также находим у более поздних авторов.(Число этих 90 115 свидетельств 90 116 собрано среди пятидесяти четырех «А-фрагментов» у Парменида раздел Дильса и Кранца Die Fragmente der Ворсократикер . Более полная коллекция testimonia с английским переводом можно найти в Коксон 2009, 99–267. Многие из этих отзывов являются представлены и переведены вместе с дословными фрагментами в Д секция Лакс и Мост 2016г.) Как всегда при общении с древнего философа, работы которого не сохранились целиком, следует принять во внимание, как философские и другие заботы более поздних авторов, благодаря которым мы знаем, что мы делаем о Пармениде оригинальное стихотворение, вероятно, сформировало передачу дошедшего до нас фрагменты и показания .Конечно, частичное и несовершенное сохранение его стихотворения является одним из факторов, усложняющих понимание своей мысли.

2.1 Программа

Поэма Парменида начинается с проэма, описывающего путешествие, которое он образно когда-то превращенный в обитель богини. Он описал, как он передавалось по «дальнебаснословному пути божества» (фр. 1.3) в колеснице упряжкой кобылиц и как девы дочери Гелиос, бог солнца, шел впереди. Эти девушки ведут Парменида к откуда они сами пришли, в «чертоги Ночи» (фр.1.9), перед которым стоят «врата путей ночных и день» (фр. 1.11). Девы нежно уговаривают Правосудие, страж этих ворот, чтобы открыть их, чтобы сам Парменид мог пройти к обители внутри. Таким образом, Парменид описывает, как живущая там богиня приветствовала его по прибытии:

И богиня приняла меня ласково, и в руку свою взяла / мой правую руку, и она говорила и обращалась ко мне так: / «О молодой человек, в сопровождении бессмертных колесничих / и кобыл, которые несут тебя, как ты приезжайте в нашу обитель, / добро пожаловать, так как судьба ни в коем случае не плохо послала вас вперед, чтобы путешествовать / этим путем (ибо, конечно, это далеко от пути люди), / но Право и Справедливость.(Фр. 1.22–28а)

Проэм Парменида — не гносеологическая аллегория просветление, а топографически конкретное описание мистического путешествие в чертоги Ночи. У Гесиода «ужасное жилище темной Ночи» ( Th . 744) находится там, где богини Ночи и День попеременно пребывают, пока другой пересекает небо над Земной шар. Понятия Парменида и Гесиода об этом место имеют свой прецедент в вавилонской мифологии солнца обитель бога. Эта обитель также традиционно служила местом суждение, и этот факт подтверждает, что, когда Парменид богиня говорит ему, что никакая злая судьба не послала его в это место (фр.1.26–27а), она указывает, что он чудесным образом достигли места, куда путешествуют души умерших.

Итак, в поэме Парменид играет роль посвящение в таинства, которые в его дни были частью религиозная среда Великой Греции. Мотив посвященного важно, потому что это сообщает Пармениду изображение себя как тот, чья встреча с главным божеством дала особый знание или мудрость. Божественность в данном случае представляется Сама Ночь: Парменид идет в «чертоги Ночи» (фр.1.9), а приветствующая его богиня приглашает его в «наш домой» (фр. 1.25). Богиня Ночи служит советницей Зевса. в некоторых основных орфических космологиях, включая Дервени космология (столбец XI.10). В близкородственном орфическом Рапсодия Ночь наставляет Зевса, как сохранить единство произведенный им поглощением всех вещей в себя, когда он приступает к начало новой космогонической фазы. Таким образом, уместно, что ночь должно быть источником откровения Парменида, ибо парменидов метафизика очень озабочена принципом единства в космос.

2.2 Способы расследования

Сразу после приветствия Парменида в своей обители богиня описывает следующим образом содержание откровения, которое он собирается получить:

Вы должны научиться всему, / и непоколебимое сердце всесторонняя реальность/ и представления смертных, в которых нет подлинной достоверности./ Тем не менее и этому ты научишься, как то, что они решили/должно было быть на самом деле, всепроникая. (Фр. 1.28б-32)

Это программное объявление уже указывает на то, что откровение богини произойдет в два основных этапа. Богиня дает некоторые дополнительные инструкции и предостережения перед началом первый этап, демонстрация характера того, что она здесь таинственно называет «непоколебимое сердце всесторонне развитого реальность» (фр. 1.29). Затем она следует этой первой фазе своего откровение с тем, что в первоначально законченном стихотворении было гораздо длиннее объяснение принципов, происхождения и действия космоса и его составляющие, с небес и солнца, луны и звезд прямо вплоть до земли и ее населения живых существ, в том числе сами люди.Эта вторая фаза, космологический отчет в традиционная досократическая форма, это то, что она здесь называет представления о смертных, в которых нет подлинного благонадежность» (фр. 1.30).

Ведущим мотивом откровения богини является «способы исследования». В важнейшем фрагменте 2 она указывает два таких пути:

Ну же, я расскажу — и передам домой рассказ, как только вы слышал — / какие только способы исследования существуют для понимание:/ то, что [это] есть и что [это] не быть,/ есть путь убеждения, ибо он ведет к истинной реальности, / но другое, что [этого] нет и что [этого] не должно быть,/ это, говорю вам, это путь совершенно без отчета: / ибо вы не могли бы понять, что нет, ибо это не должно совершиться, и ты не мог бы указать на это. (фр. 2)

Второй способ исследования здесь отброшен практически сразу же, как только он представил. Богиня продолжает ссылаться на первый способ исследование, а затем говорит о другом способе, характерном для смертных запрос:

Необходимо говорить и думать, что То, что Есть, есть; ибо это должно быть, / но ничего этого нет. Об этом я предлагаю вам подумать./ Ибо я начни для тебя с этого первого пути исследования,/ затем еще раз с то, по которому смертные, ничего не знающие/ бродят двуглавые: ибо несчастье в их груди направляет блуждающий разум.Они несутся / глухие и слепые одновременно, ослепленные, неразличающие орды,/ предположившие, что оно есть и не одно и то же/ и не то такой же; но путь всего этого оборачивается сам собой. (пт. 6, дополняя лакуну в конце стиха 3 словами arxô и принимая s ’ ранее в стихе как исключение из soi согласно Nehamas 1981, 103–105; ср. аналогичное предложение в Cordero 1984, ch. 3, расширяющиеся части Кордеро 1979. )

Здесь богиня снова артикулирует разделение своего откровения на две основные фазы, о которых впервые сообщается в конце фрагмента 1.Сравнивать последующее ее произнесение в момент перехода от первого изложение действительности фазы второй фазой космологии: «С этого момента я прекращаю для вас заслуживающую доверия счет и размышление об истинной реальности; с этого момента смертные представления/ учись, слушая обманчивый приказ моего стихи» (фр. 8.50–2).

Ясно, что рассказ богини об «истинной реальности» идет по первому пути исследования, представленному во фрагменте 2. Некоторые думали, что космология идет по второму пути исследования введено на фр.2.5, на том основании, что два способа, представленные в фрагмент 2 представляются как единственно мыслимые способы расследование. Однако путь, представленный во фрагменте 6, как тот, по которому блуждает мысль смертных, «которые предположили, что это есть и не то же самое и не то же самое» (фр. 6.7–8а), предполагает смешение бытия и небытия, совершенно отличное от того, что можно увидеть в способе исследования, ранее указанном как «что [это] нет и что [этого] не должно быть» (фр. 2.5). Фрагмент 6 таким образом кажется, представляет третий и другой способ, который не отождествляется со вторым путем фрагмента 2, который уже отложить.Та же самая смесь бытия и небытия в предупреждении богини Пармениду во фрагменте 7 не допускать его мысль идти по пути, типичному для смертных исследований: «…поскольку это никогда не может быть сделано управляемым, что вещи, которые не есть./ Но ты воздерживаешься от этого пути исследования понимание, / и не позволяйте привычке, рожденной большим опытом, заставить вас на этом пути, / использовать бесцельное зрение и гулкий слух / и язык. Но судите по разуму, наполненная борьбой критика. доставлено» (фр.7). Некоторые думали, что здесь Последняя директива богини сигнализирует о том, что какой-то спор, с идентифицируемые предпосылки и вывод, были представлены в предшествующие стихи. На самом деле она, кажется, указывает на то, что ее суровая критика непонимания обычных людей, вызванная их исключительная зависимость от органов чувств, была разработана, чтобы сохранить Парменид твердо стоял на первом пути исследования.

2.3 Путь убеждения

Богиня начинает свой рассказ об «истинной реальности». следует обнаружить на этом первом пути следующим образом: «Пока еще единственный рассказ о пути / остается, что это такое; и вдоль этого пути указатели много ли, что Сущее нерождено и бессмертно,/ целостный и однородный, и неподвижный и совершенный» (фр.8.1–4). Что Есть (с по эон ) к этому моменту стало названием того, что Парменид составит более полную концепцию, следуя направления богини. Теперь к ним относятся программные описание здесь на фр. 8.3–4 атрибутов Что Есть, будет показано в последующих аргументах. Благодаря в первую очередь Симплициуса, мы до сих пор полностью располагаем часть поэмы Парменида, состоящая из богини раскрытие природы «истинной реальности». Этот аккаунт представляет собой одну из самых ранних, наиболее обширные и наиболее важные участки метафизических рассуждений.

Рассуждения здесь идут методично в соответствии с программой объявлено на фр. 8. 3–4. Богиня начинает спорить, во фр. 8.5–21, что То, Что Есть, должно быть «нерожденным и бессмертный»:

но никогда не было и не будет, так как теперь вместе цельный, / единичный, непрерывный; для какого рождения вы будете искать его? / Как, откуда увеличилось? Из небытия я не позволю/ вам говорить или говорить подумай: ибо не сказать и не подумать/ не то ли. И в самом деле, какая нужда могла вызвать его / скорее позже, чем раньше, Начавшись из ничего, расти?/ Таким образом, должно быть либо совсем, либо нисколько./ Никогда из небытия сила убеждения позволить/ чему-то выйти за его пределы: из-за этого ни ни родиться/ ни умереть позволила ему Справедливость, узы, / но она держит его крепко. И решение по этому вопросу заключается в том, что оно есть или его нет; но на самом деле было решено, как надо,/ одно оставить немыслимым и безымянным (ибо ни правда/ так и есть), и <было решено>, что тот, который это действительно подлинно./ И как То, что Есть, может быть в будущем? И как могло ли быть?/ Ибо если было, то нет, и если когда-либо быть: / таким образом рождение угасает, а гибель неслыханна.

о. 8.5–6а, в самом начале, часто принимались за основу. заявление о том, что То, Что Есть, имеет некий вид вневременного существования. Данный, однако, что эти полтора стиха открывает цепь непрерывных аргументация, утверждающая, что То, Что Есть, не возникает и не исчезает, эти слова, вероятно, лучше понять как декларацию того, что Его непрерывное существование.

Продолжая, во фр. 8.22–5 богиня представляет гораздо более краткое аргумент в пользу того, что То, что Есть, является «цельным и униформа»:

И оно не разделено, так как все одинаково; и оно уже не там, что не давало бы ему держаться вместе, / ни хуже, но все это наполнено тем, что есть./ Следовательно, все непрерывно: для То, Что Есть, притягивается к тому, Что Есть».

Затем на фр. 8.26–33, она утверждает, что это «все еще» или неподвижно:

И неподвижно в пределах великих уз/ оно неначало бесконечный, с тех пор как зарождение и разрушение/ забрели довольно далеко прочь, и искреннее убеждение изгнало их. / И оставшись то же самое, на том же месте и само по себе покоится, / и потому непоколебимо тут же остается; за могущественную Необходимость/ держит ее в узах предела, который заключает его все вокруг, / поэтому справедливо, что То, что есть, не остается невыполненным; ибо в нем нет недостатка: если бы было, то не хватало бы всего.

Наконец, на фр. 8.42–9 (что Эберт 1989 показал первоначально следует сразу после фр. 8.33, стихи 34–41, имеющие пострадали от перестановки из исходного положения после стиха 52), богиня заключает, утверждая, что То, Что Есть, должно быть «идеально», прежде чем перейти ко второй фазе ее откровение:

Но так как предел самый дальний, то он совершенен/ со всех сторон, как большая часть хорошо округленного земного шара, / от середины равно каждому образом: для того, чтобы оно не было ни больше/ ни меньше в этом месте или в том необходимо;/ ибо нет и небытия, которое бы помешать ему достичь себе подобного, и то, что есть, не таково, чтобы оно могло быть больше, чем Что Есть/здесь и меньше там. Поскольку все это неприкосновенно, / ибо он равен себе со всех сторон, он простирается равномерно в пределы.

2.4 Путь Смертных

У нас есть явно менее полные доказательства того, что откровение второй этап, космология Парменида. Прямые доказательства представлены последними строками фрагмента 8 (50–64) и другие фрагменты, правдоподобно относящиеся к этой части поэмы (frs. 9 до 19) первоначально составляли, возможно, только десять процентов первоначальная длина космологии.Поскольку ряд этих фрагментов являются программными, у нас все еще есть хорошее представление о некоторых основных предметы, которые он лечил. С конца фрагментов 8 и фрагментов 9 до 15а мы знаем, что они включали рассказы о космосе. двух основных начал, света и ночи, а затем происхождения, природы, и поведение небес и их обитателей, включая звезды, солнце, луна, Млечный Путь и сама земля. Станьте свидетелем программные примечания фрагментов 10 и 11:

Вы познаете природу эфира, а в эфире все знамения и невидимые дела чистого факела / яркого солнца, и откуда они произошли, / и ты узнаешь странствующую произведения круглоглазой луны/ и ее природы, и ты тоже узнаешь окружающее небо, / и откуда оно выросло, и как Необходимость направив его, обязывал его / обставить пределы звезд. (фр. 10)

…как земля, солнце и луна/ и общий эфир и Небесное молоко и Олимпос/ крайняя и горячая мощь звезд начал/случаться. (пт. 11)

Несколько фрагментов, в том числе один, известный только по латинскому переводу, показывают что Парменид также занимался физиологией размножения (frs. 17–18) и с человеческой мыслью (фр. 16). К счастью, схематично картина космологии, представленная осколками, значительно улучшено отзывами .Впечатление, которое производит фрагменты круга предметов подтверждают как Симплиций, так и кто комментирует после цитирования фр. 11 что рассказ Парменида о генезис вещей простирался до частей животных (Simp. в Силе . 559.26–7), а также по Плутарху. суждение о том, что космология Парменида так много говорит о земля, небо, солнце, луна и звезды, вплоть до возникновения людей, что он не пропускает ни один из основных предметов, обычно трактовали древние естествоиспытатели (Plu. Col . 1114В-С). Особо важный отзыв в доксографе Аэций перефразирует, разъясняет и дополняет фр. 12 способов которые дают нам лучшее представление о структуре Парменида. космос (Аэт. 2.7.1 = 28А37а Дильс-Кранц). Так же, Комментарии Теофраста к фрагменту 16 по адресу De Sensibus 1–4, кажется, дают больше информации о Пармениде. взгляды на познание. Древние свидетельства склонны подтверждать что Парменид стремился объяснить невероятно широкий спектр природных явлений. явления, в том числе особенно происхождение и специфическое поведение как небесные тела, так и земное население.Один фундаментальная проблема для выработки последовательного взгляда на Философское достижение Парменида заключалось в том, как понять отношение между двумя основными фазами богини откровение.

Хотя считается, что Парменид сыграл важную роль в развитии древнегреческой натурфилософии и метафизики, сохраняются фундаментальные разногласия по поводу исхода его философии и, таким образом, о точном характере его влияния. В разделах с 3.1 по 3.3 ниже приводится краткое описание типы интерпретации, которые сыграли наиболее заметную роль в развитие более широких нарративов по истории раннего греческого философия. Эти разделы не претендуют на то, чтобы представить исчерпывающую таксономии современных интерпретаций, и они не делают никаких попыток ссылки на все представители и варианты основных типов здесь описана интерпретация. Они не предназначены для истории современной интерпретации Парменида, как достойную и увлекательную тему как есть. Поскольку некоторые сторонники интерпретаций, изложенных в разделы с 3.1 по 3.3 утверждали, что нашли древний авторитет для своих взгляды через избирательное обращение к определенным граням античного Парменида приема, также стоит указать, что на самом деле было преобладающее мнение о Пармениде в древности.После этого в разделе 3.4, последний раздел этой статьи описывает тип интерпретация, которая более серьезно относится к преобладающим древним взглядам при реагировании по крайней мере на одну серьезную проблему, с которой он сталкивается в фрагменты.

Если кто-то хочет судить о различных типах интерпретации, можно начать с признания некоторых требований к успешная интерпретация или интерпретация, предлагающая исторически правдоподобное изложение мысли Парменида в ее место и время.Успешная интерпретация должна учитывать прогрессирует в понимании текста и передаче фрагменты поэмы Парменида, такие как поэма Теодора Эберта выявление транспозиции во фр. 8 (Эберт, 1989) и результаты пересмотра Леонардо Тараном рукописи комментария Симплиция к Аристотелю. Физика (Таран, 1987). Успешная интерпретация должен присутствовать на фр. 1 пром указание на культурный контекст стихотворения. Следует обратить внимание на стихотворение эпистемологии, а также к ее логическим и метафизическим измерениям.Возможно, самое главное, он должен полностью и должным образом учитывать Космология Парменида (и не пытаться ее объяснить, иначе просто не обращайте внимания). Внимание в последние годы к некоторым из наиболее новаторские черты космологии подтвердили то, что должно было в любом случае было очевидно, а именно, что космология, первоначально большую часть его поэмы составляет авторская работа Парменида. объяснение происхождения и действия мира (см. особенно Mourelatos 2013, Graham 2013 и Mansfeld 2015).Успешный интерпретация должна объяснять связь между двумя основными фазы откровения богини, так что существование того, что описывается в одном, совместимом с существованием того, что описано в др. С этой целью ему следует избегать приписывания Взгляды Парменида явно анахроничны или, что еще хуже, взгляды, нельзя последовательно утверждать или поддерживать. Успешный интерпретация также требует внимательного отношения к структуре Аргументация Парменида на пути убеждения и к пройти его до конца, не впадая в понимание его утверждает, что то, что есть, «нерождено и бессмертно, / цельно и однородно, и еще и совершенный» (фр.8.3–4) как простые метафоры.

3.1 Строгая монистическая интерпретация

Многие интерпретаторы взяли за основу первую основную фазу поэмы. в качестве аргумента в пользу строгого монизма или парадоксального взгляда на существование существует ровно одна вещь, и для существования этой одинокой сущности совершенно неизменным и недифференцированным. С этой точки зрения Парменид считает мир нашего обычного опыта несуществующим и нормальные убеждения в существовании перемен, множественности и даже, кажется, что мы сами полностью обманчивы.Хотя реже чем когда-то, этот тип взглядов до сих пор имеет своих приверженцев и наверное знакомы многим, кто имеет лишь поверхностное знакомство с Парменидом.

Строгая монистическая интерпретация широко представлена ​​в первые два тома У. К. К. Гатри «История греческого языка». Философия , где ей отводится решающая роль в развитие ранней греческой натурфилософии от предполагаемой материальный монизм ранних милетцев к плюралистическому физическому теории Эмпедокла, Анаксагора и первых атомистов Левкиппа. и Демокрит.О строгом монистическом прочтении Гатри, Дедукция Парменида о природе реальности привела его к прийти к выводу, что «реальность [является] и должна быть единством в самом строгом смысле и что любое изменение в нем [невозможно]» и следовательно, «мир, воспринимаемый чувствами, нереально» (Гатри 1965, 4–5). Поиск причины и ощущения привести к крайне противоречивым взглядам на реальность, полагал Парменид. причина должна быть предпочтена, а сенсорные свидетельства, таким образом, отвергнуты как вообще обманчиво. Его строгий монизм, по мнению Гатри, особое внимание уделялось монистическим материальным принципам Милетского космология:

[Парменид] с убийственной точностью утверждает, что, как только кто-то сказал что что-то есть , нельзя сказать, что это было или будет , приписывая ему происхождение или растворение во времени или любое изменение или движение вообще.Но это именно то, что сделали милетцы. Они предполагали, что мир не всегда существовал в его нынешнем космическом состоянии. Они вывели его из одно вещество, которое, как они утверждали, изменялось или перемещалось в различных способами — становясь жарче или холоднее, суше или влажнее, реже или плотнее — для того, чтобы произвести нынешний мировой порядок. (Гатри 1965, 15-16)

Особое внимание в критике Парменида, с этой точки зрения, было Идея Анаксимандра о том, что противоположности изначально скрыты в изначальном принципе он называл «Безграничным» (с по апейрон ) до отделения от него: если эти противоположные характеристики существовали до выделения, затем Бескрайнее не было истинным единством, но если бы они не существовали до будучи отделены, то как они вообще могли появиться? Таким образом, неправомерно предполагать, что все возникло из одной вещи (Guthrie 1962, 86-7).В дополнение к таким критика теоретической жизнеспособности монистического материала принципы космологов раннего Милеса, Парменид также якобы критиковал милетский союз материального и движущую причину в своих принципах, утверждая, что движение и изменение невозможные и недопустимые концепции (Guthrie 1965, 5–6, 52).

Как мы видели, настойчивость Парменида в том, что то, что есть, есть и не может не быть, приводит его к резкости критиковать обычных смертных, которые полагаются на свои чувства в предполагая, что вещи рождаются и претерпевают всевозможные изменения.Парменид советует нам судить о реальности разумом и не доверять чувства. Разум, развернутый в запутанной, многоэтапной дедукции фрагмента 8 показывает, какими атрибутами должно обладать сущее: все, что есть, должно быть нерожденным и нетленным; один, непрерывный и неделимый; и неподвижны и совершенно неизменны, так что прошлое и будущее для него бессмысленны. Это «все, что можно сказать о том, что действительно существует», и таким образом реальность раскрывается как «что-то совершенно отличное от мира, в котором каждый из нас считает себя живущим», мир, который есть не что иное, как «лживое зрелище» (Guthrie 1965, 51).Парменид тем не менее продолжил во второй части своего стихотворения представить разработать космологию в традиционном стиле, тем самым представляя читателям со следующим вопросом: «Зачем Пармениду утруждать себя рассказать подробную космогонию, когда он уже доказал, что противоположностей не может быть, и не может быть космогонии, потому что множественность а перемены — недопустимые понятия?» (Гатри 1965, 5). Гатри предполагает, что Парменид «делает все возможное для чувственный мир… давая столь связное описание, какое он может», на том практическом основании, что наши чувства продолжают обмануть нас относительно его существования: «Его отчет о явлениях превосходить других.Спросить: «Но если это нереально, то что смысл вообще пытаться объяснить это?» вопрос, который вряд ли мог прийти ему в голову» (Гатри 1965, 5 и 52).

3.2 Логико-диалектическая интерпретация

Одна проблема с точкой зрения Гатри на Парменида заключается в том, что предположение, что строгий монизм Парменида развился как критический reductio милетского материального монизма сидит неловко от мысли, что он на самом деле принял это дико контринтуитивной метафизической позиции.Есть такой же тип напряженность в устаревших предложениях, на которые ориентировался Парменид некоторые предположительно пифагорейские доктрины (взгляд, развитый в Raven 1948 г. и укрылся в Кирк и Рэйвен 1957 г.). Даже когда Гатри был при написании первых двух томов своей Истории сдвиг был на пути к пониманию аргументов Парменида как движущих строго логических соображений, а не какой-либо критической повестки дня относительно теорий его ионийской или пифагорейской предшественники. Здесь переломным событием стала публикация Г.Э. Л. «Элейские вопросы» Оуэна (Owen 1960). Оуэн нашел вдохновение Бертрана Рассела за его позитивную интерпретацию Аргумент Парменида во фрагменте 2, суть которого Оуэн считал, что то, о чем можно говорить или думать, существует.

Обращение Рассела к Пармениду в его «Истории Западная философия была обусловлена ​​его собственной неизменной заботой с проблемами анализа, поставленными негативным экзистенциальным заявления. Суть аргументации Парменида, согласно Рассела, выглядит следующим образом:

Когда вы думаете, вы думаете о чем-то из ; когда вы используете имя, это должно быть имя из что-то.Поэтому и мысль, и язык требует объектов вне себя. И так как вы можете думать вещи или говорить о ней в то или иное время, все, что может то, о чем можно думать или говорить, должно существовать во все времена. Следовательно, есть не может быть никаким изменением, так как изменение состоит в том, что вещи возникают или перестает быть (Russell 1945, 49).

Здесь неаргументированная идентификация субъекта Парменида дискурс как «все, о чем можно думать или говорить» предвосхищает идентификацию Оуэном его как «все, что может быть думали и говорили», причем оба предложения происходят от фр.2,7–8. В «Истории » Рассела следует изложение проблем, связанных с осмысленным разговором о (в настоящее время) несуществующие субъекты, такие как Джордж Вашингтон или Гамлета, после чего Рассел повторяет первую стадию Аргумент Парменида звучит следующим образом: «если слово может быть употреблено значительно это должно означать что-то , а не ничего, и следовательно, то, что означает это слово, должно в каком-то смысле существовать» (Рассел 1945, 50). Столь влиятельным было понимание Рассела, в немалой степени благодаря тщательной разработке Оуэном, что нередко проблема отрицательного экзистенциального высказывания, именуемые «Парменидом». парадокс.

Аргументы фрагмента 8, с этой точки зрения, тогда понимаются как показывая, что то, о чем можно думать и говорить, удивительно без изменения во времени и пространстве, то есть абсолютно одно и неизменный. Оуэн адаптировал образ Витгенштейна, характеризуя эти аргументы, которые «могут показать только бессодержательность временные и пространственные различия с помощью доказательства, которое использует их», как «лестницу, которую нужно выбросить, когда поднялся на него» (Оуэн 1960, 67). Оуэн также активно выступал против предположение, что «Парменид написал свою поэму в широком традиции ионийской и итальянской космологии», утверждая, что Парменид не претендует ни на какую меру истины или достоверности космогонии. в последней части его стихотворения и что его собственные аргументы в «Правда» (т.д., «Путь убеждения») ни происходят из этой более ранней традиции, ни изображают космос как сферической формы (Owen 1960, 48). По чтению Оуэна, не так Космология Парменида сильно отличается от космологии Гатри. «не более чем диалектический прием», т. правильный или наиболее правдоподобный анализ этих предположений о которые обычные люди, а не только теоретики, кажется, строят свои картину физического мира», то есть «существование по крайней мере двух неустранимо различных вещей в постоянном процессе взаимодействие», в то время как собственные аргументы Парменида в этой точке показано как множество, так и изменение этой картинки предполагает неприемлемость (Owen 1960, 50 и 54–55).

Взгляд Оуэна на метафизику Парменида как на движущуюся в первую очередь логические проблемы и его космология как не более чем диалектическая устройство окажет глубокое влияние на два наиболее важных обзоры досократической мысли со времен Гатри — Джонатана Барнс Досократические философы (1979 1 , 1982 2 ) и Кирк, Рэйвен и Шофилда Досократические философы (1983 2 ). Отказываясь от мысли, что парменидский монизм была специфической реакцией на теории любого из его предшественников, эти две работы продолжают изображать его влияние на более поздний досократический системы как решающие.В их линии Оуэна история становится такой, что аргументы Парменида и его элейских преемников должны были быть в целом разрушительным для всего предшествующего космологического теоретизирования, т. поскольку они стремились показать, что существование изменения, времени и нельзя наивно предполагать множественность. Аргументы Парменида в Фрагмент 8 фактически стал для сторонников этой линии обобщенный, а не конкретный reductio раннегреческого космологическое теоретизирование. Барнс, кроме того, ответил на возражение, которое было выдвинуто против идентификации Оуэном Субъект Парменида как то, о чем можно говорить и думать о том, а именно, что это отождествление вытекает из причины дано на фр.2.7–8 за отказ от второго пути исследования, тогда как нельзя было ожидать, что аудитория поймет, что это предмет богини, когда она представляет первые два способа запрос на фр. 2.3 и 2.5. Барнс модифицировал Оуэна. идентификация предмета Парменида, чтобы его можно было найти в непосредственном контексте, особенно в имплицитном объекте фр. 2.2 описание путей как «путей исследования»; таким образом, согласно Барнсу, первый путь «говорит, что все, что мы исследуем в , существует и не может не существовать». (Барнс 1982, 163).Модифицированная Барнсом линия Оуэна с тех пор был одобрен известными переводчиками (включая Шофилда в Кирке, Рэйвен и Шофилд, 1983, 245; ср. Браун 1994, 217). Барнс также выдвинул более неортодоксальное предположение, что Парменид не был обязательно вообще монист, утверждая, что осколки совместимы с существованием множества «Парменидовых Существ» (Барнс, 1979; ср. Унтерштайнер, 1955). Хотя это предложение имело меньше сторонников среди других интерпретаторов, выступающих за Рассела-Оуэна линия, она была подхвачена некоторыми сторонниками следующего типа интерпретация.

3.3 Интерпретация метапринципа

Одна влиятельная альтернатива интерпретации Парменида как строгий монист, особенно среди ученых, работающих в Америке, разработанный Александром Мурелатосом в его монографии 1970 года . Маршрут Парменида . (См. Mourelatos 1979 для краткого описания представление этой альтернативы в ответ на предполагаемые недостатки в логико-диалектическом прочтении Оуэна.) Мурелатос видел Парменид использует специальное предикативное значение глагола. «быть» в разговоре о «то, что есть», смысл, используемый раскрыть природу или сущность вещи.Это значение глагола, названный Мурелатосом «есть» спекулятивного предикация» должна фигурировать в высказываниях формы, « X равно Y », где предикат «принадлежит по существу или является необходимым условием для предмет» и таким образом дает X реальность, сущность, природа, или истинная конституция (Mourelatos 1970, 56–60). Александр Нехамас также предложил бы, чтобы Парменид использовал «является» в очень сильном смысле «является тем, чем является». быть», так что его забота касается «вещей, которые F в сильном смысле быть тем, чем должно быть F » (Nehamas 1981, 107; хотя Нехамас цитирует Оуэна как а также Моурелатос как влияние, сам Оуэн взял Использование Парменидом глагола «быть» в «что есть» как экзистенциальное [см. Owen 1960, 94]).По полученному типу интерпретации, первая крупная фаза поэмы Парменида дает отчет более высокого порядка о том, что фундаментальные сущности любая онтология должна быть такой: они должны быть F , для некоторых F , особенно сильно. Как таковой, это не отчет о том, что есть (а именно, одна вещь, единственная, которая существует), а, скорее, всего, что требуется для того, чтобы быть онтологически фундаментальная сущность — вещь, которая есть F , ибо какой-то F , существенным образом.Таким образом, Нехамас совсем недавно написано:

«указатели» на пути Бытия, которые Парменид описывает в B 8 [может быть взято] как наречия, характеризующие особый и очень ограничительный способ бытия. Затем указатели говорят какие условия должны быть соблюдены, чтобы субъект был чем-то в соответствующим образом, если это должно быть действительно чем-то и, таким образом, быть реальным предмет. А быть действительно чем-то, F , значит быть F —В 8 говорит нам — невозрожденно и нетленно, целиком, только и неделимо, неизменно, совершенно и совершенно.… Парменид использует слово «бытие», чтобы выразить очень сильное понятие, которое Аристотель в конце концов должен был зафиксировать в своей концепции «что должно быть». Сказать о чем-то, что это F означает, что F составляет его природу (Nehamas 2002, 50).

Вариант интерпретации метапринципа, который также привлекает по предположению Барнса, что ничто в «Правде» исключает существование множества Парменидовых Существ, было разработан Патрисией Курд. По ее мнению, Парменид не был строгим монист, а, скорее, сторонник того, что она называет «предикативным монизм», который она определяет как «утверждение, что каждая вещь то есть может быть только одно; он может содержать только один предикат, который указывает, что это такое, и должен удерживать это особенно сильно.Чтобы быть подлинной сущностью, вещь должна быть предикативным единством, единый отчет о том, что это такое; но не обязательно, чтобы там существует только одна такая вещь. Скорее, сама вещь должна быть единым все. Если это, скажем, F , то это должно быть все, только и полностью Ф . В предикативном монизме числовое множество таких одно-существа (как мы могли бы их назвать) возможны» (Curd 1998, 66).

Мурелатос, Неамас и Курд считают, что Парменид беспокоится о абстрактно определяя, что значит быть природой или сущностью вещи, а не просто с указанием того, что есть на самом деле, что он, как предполагается, делает и в логико-диалектическом, и в более традиционные строгие монистические прочтения.Поскольку метапринцип чтение принимает основной аргумент Парменида во фрагменте 8 как программный, а не просто парадоксальный или деструктивный, он предполагает несколько иная структура повествования для истории раннего Греческая философия, в которой так называемая «постпарменидская плюралисты» — Эмпедокл, Анаксагор и ранние атомисты, Левкипп и Демокрит, не выступали против Парменида, но на самом деле поддерживали его требования о том, что действительно есть нерожденный, нетленный и абсолютно неизменный, когда они задумали принципы их соответствующих физических системы в этих терминах.Прочтение метапринципа также, по-видимому, вновь открыть возможность того, что Парменид участвовал в критических размышление над принципами физического системы.

Если первая фаза поэмы Парменида дает более высокий порядок описание признаков, которые должны принадлежать любому правильному физическому принципа, то естественно ожидать, что последующая космология применять принципы, отвечающие собственным требованиям Парменида. То Однако богиня описывает космологию как отчет о « убеждения смертных, в которых нет подлинного убеждения» (фр.1.30, ср. фр. 8.50–2) и начинает эту часть своего откровение, описывая, как смертные заблудились, выбирая две формы, свет и ночь, чтобы служить основой для описания происхождения и действия космоса (фр. 8.53–9). Сторонники чтения метапринципа здесь сталкиваются с дилеммой. На с одной стороны, они не могут правдоподобно утверждать, что космология есть то, что их общая интерпретация заставила бы ожидать, а именно, Попытки Парменида разработать космологию в соответствии с его собственные критики в отношении того, какими должны быть принципы такого счета как.Космологические принципы света и ночи на самом деле не соответствовать этим ограничениям. Но тогда зачем Пармениду удосужился представить принципиально ошибочный или «почти правильная» космология, основанная на принципах, не может удовлетворить те самые требования, которые он сам якобы указано? Если вернуться к позиции, согласно которой космология в стихотворение не принадлежит Пармениду (что остается неправдоподобным, учитывая космологии), то становится еще более загадочным, почему он должен был описать, какие принципы адекватной космологии должно быть похоже, а затем не удалось попытаться представить один.

Присутствие космологии в поэме Парменида продолжает быть проблематичным для сторонников интерпретации метапринципа, точно так же, как и для сторонников других основных типов интерпретации обсуждалось до сих пор. Гатри рассматривает космологию как теорию Парменида. лучшая попытка дать отчет о чувственном мире, учитывая, что мы будет продолжать обманываться, думая, что он существует, несмотря на его аргументы против. Это не только неустойчивая интерпретация позицию, она скорее приписывает Пармениду путаницу, чем признает свои трудности.Едва ли более приятно услышать от Оуэна что космология Парменида имеет цель, которая «полностью диалектический» (Owen 1960, 54–55; см. Long 1963 для более подробной информации). подробное развитие этой интерпретационной линии).

Хотя они повторяют основные положения точки зрения Оуэна, Кирк, Рэйвен, и Шофилд, наконец, признают, что наличие сложной космология остается проблематичной для этой линии интерпретации: «Почему [космология] была включена в поэму, остается загадкой: богиня стремится спасти явления, насколько это возможно, но она знает и говорит нам, что проект невозможен» (Кирк, Рэйвен, и Schofield 1983, 262, после повторения линии Оуэна на диалектический характер космологии на 254–256).В то время как интерпретация метапринципа вызывает ожидание, которое не соблюдается, что принципы космологии Парменида будет соответствовать требованиям, которые он якобы указал ранее в поэме строгая монистическая и логико-диалектическая интерпретации оставляют даже некоторых их собственных сторонников в недоумении, почему Парменид посвятил большую часть своего стихотворения изложению вещей, его собственных рассуждений должно быть показано, что не существует.

3.4 Аспектуальная интерпретация, преобладавшая в античности

Мысль о том, что аргументы Парменида так проблематизируют феномен изменения, чтобы сделать разработку адекватной теоретической считать это главной заботой последующих досократиков. естествоиспытателей — обычное место современных исторических нарративов.К сожалению, это понятие не имеет реального древнего авторитета. Отчет Аристотеля на Физика 1.8.191 a 23–33 не того поворота, о котором он заявил ранее естествоиспытатели пытались понять принципы часто считалось, что изменение оправдывает эту точку зрения, учитывая Аргумент, звучащий элеатски, он записывает. Но Аристотель упоминает Парменида нигде в отрывке нет, и жалоба его на самом деле широко направлены против всех ранних греческих философов, чьи взгляды он исследовал ранее в книге.Он жалуется, что они наивно принял точку зрения, что никакая фундаментальная сущность или субстанция не возникает быть или погибает, в результате чего они не в состоянии объяснить потому что они отрицают существенное изменение, которое является Феномен Аристотеля больше всего интересует объяснение. Аристотель на самом деле понимает тезис Парменида о том, что то, что есть, есть одно ( затем на ) и не подлежит генерации и изменению, поскольку принадлежность не к натурфилософии, а к первой философии или метафизика ( Cael .3.1.298 б 14–24; ср. Метаф . 1.5.986 б 14–18, Тел . 1.2.184 a 25- b 12).

В комплексной трактовке Парменида по Физике 1.2–3 Аристотель представляет Парменида вместе с Мелиссом как представляющий должность — в доксографической схеме адаптировано из книги Горгия «О природе, или о том, что есть». Не , который структурирует свое собственное исследование более ранних архе -теории – что существует единая и неизменный архе или принцип ( Ph .1.2.184 б 15–16). Однако Аристотель признает, что эта группировка скрывает вполне реальные различия между двумя взгляды мыслителей. Согласно Аристотелю, Мелисс считал, что все едино, т. е. непрерывно или неделимо, и безгранично количество (или расширение). Парменид, об Аристотеле реконструкция, признанная только употреблением «бытия» указание на то, чем что-то является в отношении его субстанции или сущности; соответственно, он предположил, что все, что есть, есть субстанция, и он полагал, что все должно быть единым в том смысле, что счет суть во всем одинакова.Кроме того, у Аристотеля По мнению Парменида, все, что могло бы отличить сущее, не может этого сделать. по своей сути, но только случайно. Но не случайно то, что справедливо, может принадлежать его сущности, а поскольку Парменид допускает только использование «существования», указывающее, что что-то находится в относительно его субстанции или сущности, никакой дифференцирующей случайности то, что можно сказать. Такова идея Аристотеля. реконструкция рассуждений Парменида на Физика 1.3.186 a 34- b 4 а также его резюме намек на этот отрывок в Метафизика 1.5,986 б 28–31.

Единственное место, где аристотелевское изображение Парменида в Метафизика 1.5, по-видимому, отличается от основной трактовки в Physics 1.2–3 следует за этим резюме с квалификация, что, будучи вынужденным идти с явлениями, и предполагая, что то, что есть, является единым по отношению к счету (sc. его сущности), но множественного по отношению к восприятию, он постулировал двойственность принципов как основу для его описания явлений (986 b 27–34, чтение с по курицы в 986 б 31, по Александру парафраз Афродисиаса).Это только поверхностное разница, учитывая как у Физика 1.5.188 a 19–22 Аристотель указывает на Парменида двойственность принципов в поддержку его тезиса о том, что все его предшественники сделали противоположные принципы, включая тех, кто утверждал, что все едино и неизменно. Тем не менее представительство Позиция Парменида в Метафизике 1.5, согласно то, что есть, едино по отношению к своей сущности, но множественное число по отношению к восприятию, более снисходителен, чем реконструкция рассуждений Парменида в Физика 1.3 в том, что он допускает дифференцированный аспект того, что есть. Позволяя то, что есть, может быть дифференцировано по отношению к его феноменальному качества, Аристотель, по-видимому, признавал на каком-то уровне ошибка в предположении, что неспособность Парменида различить эксплицитно среди смыслов «бытия» влечет за собой, что он мог использовать этот термин только в одном смысле.

Несмотря на уподобление Мелисса и Парменида под рубрикой унаследованное от Горгия, Аристотель признал, что объединение двух цифры вместе под этим удобным ярлыком затемнили фундаментальные различия в их позициях.Дело в том, что «монизм» обозначает не уникальную метафизическую позицию, а семейство позиции. Среди его разновидностей — строгий монизм или положение, существует только одно. Это позиция, которую отстаивал Мелисс. которую ни один серьезный метафизик не должен хотеть принять. Более знакомый виды включают как числовой, так и родовой субстанциальный монизм, согласно которым, соответственно, соответствует одно вещество или один вид вещества. Аристотель, по-видимому, в конечном счете склонялся к приписывая этот первый тип «великодушного» монизма Парменид.Рассматривая Парменида как великодушного мониста, чья позиция допускается существование других сущностей, а не как «строгий» монист, считающий, что существует только одна вещь, Аристотель согласен с мнением большинства Парменида в древность.

То, что некоторые в древности считали Парменида строгим монистом, очевидно. из отчета Плутарха о лечении эпикурейского Колота Парменида в его трактате «О том, что нельзя жить согласно доктрины других философов .Основная претензия Colotes кажется, что Парменид мешает нам жить по утверждая, что «вселенная едина» ( hen to pan ), тег, который Колот, по-видимому, принял за то, что Парменид отрицал существование огня и воды и, действительно, населенные города Европы и Азии»; он мог также требовать что если принять тезис Парменида, то нечего будет предотвратить сойти с пропасти, так как на его взгляд есть таких вещей нет (Plut. Col .1114Б). Короче говоря, как Плутарх сообщает, Колот сказал, что «Парменид упраздняет все путем предполагая, что бытие едино» (1114D). сам Плутарх, однако сильно не согласен с точкой зрения Колота, обвиняя его с приписыванием Пармениду «постыдных софизмов» (1113F) и с преднамеренным искажением своей позиции (1114D). Плутарх объясняет, что Парменид был фактически первым, кто различал изменчивые объекты ощущения и неизменный характер понятно: «Парменид… не отменяет ни природы.Вместо этого, назначая каждому то, что подходит, он ставит умопостигаемым в классе того, что есть одно и бытие, — называя это «бытие» постольку, поскольку оно вечно и нетленно, и «один» из-за его подобия самому себе, а не допускающий различение, — в то время как он находит чувственное среди что беспорядочно и меняется» (1114D). Плутарх настаивает на том, что Различение Парменида между тем, что есть на самом деле, и вещами, которые являются тем, чем они являются в одно время или в одном контексте, но не в другом не следует ошибочно истолковывать как отмену последнего класса сущностей: «как он мог позволить восприятию и doxa оставаться, не оставляя того, что постигается восприятием и докса ? (1114E-F).рассуждения Плутарха о Парменид в Против Колота особенно важен в что это существенное обсуждение отношения между его описание Бытия и его космологии древним автором позднее Аристотеля, который не находится под явным влиянием собственного Аристотеля. обсуждения. Во многом она предвосхищает неоплатоническую толкование, представленное Симплицием, согласно которому в широком смысле говоря, два рассказа богини Парменида описывают два уровня реальности, неизменное умопостигаемое царство и множественное и меняющееся чувственное царство (см. особенно Комментарий Симплиция к Аристу. Сил . 3.1.298 б 14–24; ср. прокл. в Ти . 1.345.18–24).

Позднейшие платоники, естественно, понимали Парменида как предвосхищающего таким образом Платон, ибо сам Платон, по-видимому, принял «платонистское» понимание этого мыслителя, чье влияние его собственная философия была не менее глубока, чем философия Сократа. и пифагорейцы. Аристотель приписывает как Пармениду, так и Платон признавал, что познание требует в качестве своих объектов определенных природы или сущностей, не поддающихся изменению, — Пармениду в Де Каэло 3.1, и Платону, в удивительно похожем языке, в Метафизика 13.4. Аргументы в конце Республика 5, которые подтверждают приписывание Аристотелем этого линии рассуждений Платона на самом деле пронизаны отголосками Парменид. У Платона также присутствует его вымышленный Парменид. что-то очень близкое к этой аргументации в диалоге его имени: «если кто-то не допустит, что существуют общие видов сущностей… и не будет указывать какую-либо форму для каждого индивидуальная вещь, ему некуда будет обратить свой интеллект, так как он не признает, что есть характер для каждой из вещей, которые всегда одно и то же, и таким образом он разрушит вообще возможность дискурса» ( Prm .135b5-c2). Платонические «природы», которые имеет в виду Аристотель, явно Формы, которые сам Платон склонен описывать языком, перекликается с атрибутами Парменидского Существа, особенно в Симпозиум 210e-211b и Федон 78d и 80b. Тот Платоновские формы выглядят как множество парменидовских Существа могут показаться платоническим авторитетом для метапринципа. интерпретация. Однако это было бы опрометчивым выводом для Платона. последовательно представляет Парменида как мониста в более поздних диалогах (см., эл.г., прм . 128а8-б1, д1, Тт . 180e2–4, 183e3–4, Sph . 242d6, 244b6). Определение только того, какой тип монизма Платон имеет в виду приписать Пармениду в этих диалогах в конечном итоге требует погружения в тонкости экзамена тезиса Парменида во второй части Парменид .

Платоновское понимание Парменида лучше всего отражено в том, что диалоговое исследование своего тезиса во Второй дедукции ( Пар. .142а9 и далее). Там показано, что Единый имеет ряд свойства, отражающие те, которые сам Парменид приписывал Бытию в ходе фр. 8: что он сам по себе и такой же, как он сам, что он покоится, что он подобен самому себе, что он соприкасается с себя и т. д. Во второй дедукции все эти свойства доказываются принадлежат Единому в силу своей собственной природы и по отношению к сам. Этот вывод также показывает, что Единое, по-видимому, имеет противоположное атрибуты, хотя они оказываются принадлежащими ему в других аспектах, что есть не в силу своей природы и/или не по отношению к себе.Платон нашел бы модель для своего сложного описания различных и, казалось бы, противоречивые свойства Единого в двух основные этапы поэмы Парменида, если он тоже подписался на «аспектуальная» интерпретация Парменида, согласно который Путь Убеждения описывает космос в его понятном аспект qua , допуская, что это описание совместимым с альтернативным описанием этой самой сущности как мировая система, состоящая из дифференцированных и изменяющихся объектов.Эти две точки зрения заметно отражены, соответственно, в Описание умопостигаемой жизни Тимеем создания и смоделированного по нему видимого космоса, оба из которых пронизан отголосками Парменида (см. особенно Ti . 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 и 92с6–9).

Что Аристотель также рассматривал две основные фазы творчества Парменида. стихотворение как двойное описание одной и той же сущности в разных аспектах возможно, наиболее очевидно в его характеристике Парменида, в ход обсуждения на Метафизика 1.5.986 b 27–34, как предположив, что «то, что является одним по счету, но множественным по отношению к восприятию». Теофраст, по-видимому, тоже придерживался такой линии. Александр Афродисиас цитирует его как написавшего следующее о Пармениде: в первой книге его О естествоиспытателях :

Следуя за этим человеком [sc. Ксенофан], Парменид Элейский, сын Пайрес, пошли по обоим путям. Ибо он оба заявляет, что вселенная вечна, а также пытается объяснить зарождение вещей то есть, хотя и не придерживаясь одинакового взгляда на них обоих, но предполагая, что в соответствии с истиной вселенная едина и несформированной и сферической формы, в то время как в соответствии с представлением множества, и с целью объяснить зарождение вещи такими, какими они нам кажутся, делая принципы двумя: огнем и земля, одна как материя, а другая как причина и действующее лицо (Алекс.афр. в Метаф . 31,7–16; ср. Дурачок. в Ph . 25.15–16, Д.Л. 9.21–2).

Многие из пунктов Теофраста здесь можно проследить до Аристотель, в том числе идентификация парменидовского элементаля. свет и ночь как, соответственно, огонь, функционирующий как эффективное принцип и земля, функционирующая как материальный принцип (ср. Арист. Тел . 1.5.188 а 20–2, ГК 1.3.318 б 6–7, 2.3.330 б 13–14, Метаф .1.5.986 б 28–987 а 2). То отрывок в целом предполагает, что, подобно Платону и Аристотелю, Теофраст понимал, что Парменид дает двойное описание вселенной, сначала в ее умопостигаемой, а затем в ее феноменальной аспекты.

Хотя было бы слишком далеко утверждать, что Платон, Аристотель, Теофраст и античные мыслители, придерживавшиеся их широкого взгляда на Парменид, как великодушный монист, был прав Пармениду по всем пунктам. тем не менее импульс к «исправлению» (или просто игнорирование) древние свидетельства досократовской мысли имеют в этом дело зашло слишком далеко.И Платон, и Аристотель понимали Парменида как быть может, первым, кто развил идею о том, что понимание того, что неизменен, эпистемологически иного порядка, чем понимание вещей, подверженных изменению. Более того, Платон и Аристотель оба пришли к пониманию Парменида как типа щедрого монист, чье представление о том, что есть, больше относится к теологии или философии, чем к естествознанию. Это включало понимание Космология Парменида как его собственное представление о мире до сих пор так как он может быть изменен.Это также включало понимание первого часть поэмы Парменида как метафизическая, в собственном Аристотелевское чувство заботы о том, что не подлежит меняется и наслаждается независимым существованием. Самое главное, оба Платон и Аристотель признавали, что различие между фундаментальные модальности или способы бытия были центральными для Система Парменида. Ни один из этих основных моментов не испорчен своего рода очевидный анахронизм, который справедливо вызывает подозрение, ибо Например, об отождествлении Аристотелем Парменида с свет и ночь со стихиями огня и земли.Ни один из этих широких точки, другими словами, предполагает, что Платон или Аристотель рассматривают Парменида через искажающую линзу собственного концептуального аппарата. То В следующем разделе будет изложена точка зрения Парменида на философскую достижение, которое является результатом внимания к его модальным различиям и к эпистемологическим различиям, которые он строит на них.

3.5 Модальная интерпретация

Многочисленные толкователи по-разному сопротивлялись идее, что Парменид означает отрицание самого существования мира, который мы переживаем.Они имеют следовательно, выступал за более устойчивый статус космологической часть его стихотворения. (См., например, Minar 1949, Woodbury 1958, Chalmers 1960 г., Кларк 1969 г., Оуэнс 1974 г., Робинсон 1979 г., де Райк 1983 г. и Finkelberg 1986, 1988 и 1999, и Hussey 1990.) К сожалению, тоже во многих интерпретациях этого типа используются термины «реальность», «явления» и «внешность» настолько неоднозначна, что бывает трудно сказать, намерены ли они приписать цель или просто некоторые субъективное существование для жителей «феноменальный» мир.Более того, ряд из них интерпретаторы признали важный момент, что две части откровения богини представлены как имеющие различные эпистемический статус. (См. также предложение у Кана 1969, 710 и прим. 13, идентифицировать предмет Парменида на Пути убеждения как «объект познания, то, что есть или может быть познано»). тем не менее, не учли должным образом модальное различия, определяющие представление Парменидом способов расследование. В этом упущении они, конечно, не одиноки, поскольку ни один из типы интерпретаций, рассмотренные до сих пор, признают, что Парменид был первым философом, который строго различал, что должно быть, что не должно быть, и то, что есть, но не должно быть.

В ключевом фрагменте 2 богиня говорит, что будет описывать для Парменид, «какие только способы исследования существуют для понимание» (фр. 2.2). Обычное толкование этой фразы как равнозначно 90 115 мыслимым 90 116 способам исследования. один из главных шпор для чтений, согласно которому только два, в поэме фигурируют не три, а пути, ибо естественно задаться вопросом, как богиня может представить два пути фрагмента 2 как единственные мыслимых путей исследования и тем не менее во фрагменте 6 присутствует еще один путь, по которому, как говорят, бродят смертные.Интерпретации с двумя путями реагируют на эту кажущуюся трудность тем, что отождествление пути смертного исследования с фрагментом 2 второго пути (хотя и неправдоподобно, как отмечалось выше, п. 2.2). Богиня Парменида на самом деле имеет все основания различать два способа дознания, представленные во фрагменте 2, от способа, впоследствии представлены во фрагменте 6. Два пути фрагмента 2, в отличие от третьего пути, отмечены как пути «для понимания», т. е. для достижение такого понимания, которое контрастирует с «блуждающее понимание», как позже говорит богиня, свойственны смертным.Употребление греческого дативного инфинитива в фраза «есть для понимания» ( eisi noêsai , фр. 2.2б; ср. Эмпедокл фр. 3.12 для идентичных конструкция) различает два введенных в этом фрагменте способа от введенного впоследствии во фрагменте 6, как способы для понимания . что цель конкретно понимание что не блуждает становится понятным когда она впоследствии представляет третий путь как путь, за которым следуют «смертные ничего не знающий» (фр.6.4), что приводит к «блуждающему понимание» ( plagkton nöon , фр. 6.6). Сравнение с фр. 8.34–6а ретроспективное указание что «понимание» ( noêma , to noein ), под которым, по-видимому, понимается заслуживающая доверия мысль (ср. фр. 8.50), сама по себе была главной целью исследования, предполагает, что способ ибо понимание — это то, посредством чего эта цель достижения может быть достигнуто достоверное понимание.

Два пути исследования, ведущие к мысли, которая не блуждает: «что [это] есть и что [это] не должно быть» (фр.2.3) — т. е. «что [оно] есть и что [оно] не может не быть» — и «что [это] не есть и что [это] не должно быть» (фр. 2.5). Каждый стих, кажется, разграничивает отдельные модальность или способ бытия. Может показаться естественным назвать их соответственно модальности необходимого бытия и модальности модальность необходимого небытия или невозможности. Парменид задумывает этих модальностей как способов существования или способов существования сущности. чем логические свойства. Если уважать организующую метафору пути исследования, можно даже на этой стадии богини откровение, оцените, что оно означает для того, «что [это] есть и что [этого] не может не быть», чтобы определить способ исследования.Этот спецификация указывает на то, что Парменид ищет именно то, что и не может быть, или, проще говоря, того, что должно быть. Преследуя это способ исследования требует постоянного внимания к модальности объекта своего поиска, когда он пытается достичь более полного представления того, какой сущностью, которая есть и которой не может быть, или которая должна быть, должна быть как. Чтобы остаться на этом пути, Парменид должен решительно отвергнуть представление об объекте его поисков, которое оказывается несовместимым с его способ существования, о чем богиня напоминает ему во многих местах.

На этом пути исследования ищешь то, что есть и что не может быть не быть, или, проще говоря, тому, что должно быть. Поэтому уместно думать о первом пути как о пути необходимого бытия и того, что лежит вдоль него как то, что есть (то, что есть) необходимо. Что можно и нельзя не будет будет тем, что есть (что есть) на самом деле на протяжении всего история этого мира. Точно так же то, чего нет и не должно быть, будет то, что не является (чем) на самом деле в любой момент в мире история. Есть, конечно, и другие способы существования вещей, но нет, по Пармениду, другие способы сделать вещи такими, чтобы опасение их будет фигурировать как понимание, которое не бродить.Второй способ вводится наряду с первым, потому что модальность необходимого небытия или невозможности, указанная во фр. 2,5 так же постоянна и неизменна, как модальность необходимого бытия указан во фр. 2.3. Какая бы ни была мысль о том, что лежит по этому второму пути будет непоколебим и, как таковой, будет контрастировать с блуждающей мыслью, типичной для смертных. Даже если усилия по подумайте о том, что лежит на втором пути, который заканчивается (как он есть) в полный провал понимания, это непонимание остается непоколебимый.Исследование по второму пути предполагает, во-первых, помните, что искомого нет и не должно быть, и тем самым пытаясь обнаружить, на что должна быть похожа такая сущность. Это однако сразу видно, что за сущность, которой нет и должно быть не быть это как: вообще ничего. Богиня предупреждает Парменида не идти по второму пути, потому что нет никакой перспективы найти или формирование любого представления о том, чего не должно быть. Таким образом, она говорит Пармениду на фр. 2.6 что это путь, на котором вообще ничему нельзя научиться, расследование.

Уделяя должное внимание модальным предложениям в слове богини спецификация первых двух способов исследования позволяет нам понимать последние два куплета фрагмента 2 как произносящие звук философский момент. Она говорит, опять же, на фр. 2.7–8: «Также не могли бы вы постичь того, чего нет, ибо этому не быть выполнено,/ и ты не мог указать на это». Вот она предупреждает Парменид против того, чтобы идти по второму пути, и следует Ясно, что «то, чего нет» (от до mê eon ) есть способ богини сослаться на то, что указано в указанном порядке всего двумя стихами выше: «что [это] не так и что [это] не должно быть» (фр.2.5). Она заявляет, что Парменид не мог знать ни ни указать «чего нет», объясняя ее утверждение в предыдущем стихе, что второй путь — это путь полностью без отчета. Таким образом, здесь «то, чего нет» ( to mê eon ) служит сокращением для «чего нет и не должно быть». быть.» (Учитывая неловкость необходимости развертывания фразы «чего нет и не должно быть» всякий раз, когда речь идет о том, что наслаждается вторым способом существования, можно было бы ожидать Парменид использовал такой прием, даже если бы он написал в проза.) На самом деле нельзя составить какое-либо определенное представление о том, что нет и не должно быть, и а тем более нельзя указывать в так или иначе. (Попробуйте изобразить круглый квадрат или указать на него кем-то другим.) Парменид не стал здесь жертвой якобы парадоксальный характер отрицательных экзистенциальных утверждений, но делает вполне приемлемое замечание о непостижимости того, что обязательно нет. Любой философ, интересующийся отношением между мыслимостью и возможностью следует быть готовым признать в утверждении Парменида, что вы не могли ни постичь, ни указать, что не является (и не должно быть) одним из самых ранних случаев формы вывода — от непостижимости к невозможность, которая продолжает занимать центральное место в метафизические рассуждения.

Прежде чем взяться направлять Парменида к более полному пониманию что есть и чего не может быть, богиня должным образом предостерегает его от третий возможный путь исследования во фрагментах 6 и 7, в то же время время, напоминая ему об императиве думать о том, что в порядке указан во фр. 2.3 только как бытие (что это такое). Фрагмент 6 начинается с богиней, наставляющей Парменида, что надо сказать и думать, что «Что есть» (от до эона ) есть , и что он не должен думать об этом как о несуществующем.(Здесь к эону функционирует как сокращенное обозначение того, что указано указанным способом во фр. 2.3, т. е. что есть и чего не может быть, параллелизм фр. 2.7 использование для mê eon или «что такое не» как сокращение для того, что указано в способе, указанном во фр. 2,5, то есть того, чего нет и быть не должно.) Это ее существенная директива Пармениду относительно того, как идти по первому пути исследования. То Богиня также указывает в этом фрагменте, что вторая большая фаза ее откровение пойдет по пути, обычно смертные, чья зависимость от ощущений привела лишь к блужданию понимание.Она обеспечивает то, что составляет модальную спецификацию этот путь исследования, когда она описывает смертных как предполагаемых «что оно есть и не одно и то же/ и не одно и то же» (фр. 6.8–9а). Смысл этого сложного положения, по-видимому, в том, что смертные ошибочно предполагают, что объект подлинного понимания может быть подвержены изменчивости, заложенной в их представлениях о нем как о быть и не быть одним и тем же, быть и не быть одним и тем же. Это не означает, что вещи, на которые обращают внимание обычные люди, исключительно сосредоточили свое внимание, потому что они полагались на сенсация, не существует .Это просто сказать, что они не наслаждайтесь режимом необходимого бытия, требуемого от объекта блуждания понимание. Образ во фр. 6.4–7, в котором смертные изображаются как блуждающие слепые и беспомощные изображают их полностью потерпевшими неудачу осознать, что есть что-то, что должно быть доступно для их задержать, если бы они только могли пробудиться от своего оцепенения. Четное Итак, богиня не говорит, что у смертных нет предчувствия. Понимание того, что блуждает, остается пониманием.

Однако богиня открывает Пармениду возможность достижение понимания, которое не блуждает или является стабильным и неизменным именно потому, что его объект есть и не может быть (чем он является).Третий путь исследования никогда не может привести к этому, и поэтому он не представлен богиней как путь исследования для понимания. Он направляет внимание исследователя на то, что есть (что они есть) лишь условно или временно: они есть и опять же не являются, или они определенным образом, а затем снова не так. Проблема с этим путем не в том, что есть у слишком многих интерпретаторов. понял, что ничего не существует не может быть обнаружено по этому пути. Есть неисчислимое множество вещей, которые есть (и существуют) в порядке, указанном во фр.6.8–9а (и фр. 8.40–1). Однако, поскольку их бытие чисто случайно, Парменид полагает, что не может быть устойчивого понимания их, никаких мыслей о них которые остаются непоколебимыми и не блуждают, и поэтому не являются истинными или надежными убеждение. По Пармениду, подлинное убеждение не может быть обнаруживается путем сосредоточения внимания на вещах, подлежащих изменять. Вот почему он постоянно характеризует богиню. космология во второй фазе ее откровения как обманчивая или ненадежный.Таким образом, модальная интерпретация делает его относительно просто понять присутствие стихотворения космология. Это отчет о принципах, происхождении и работе изменчивой популяции мира. Это авторство Парменида. отчет, лучший, который он мог предоставить, и один твердо в традиции досократической космологии. В то же время, однако, Парменид полагал, что в мире есть нечто большее, чем все эти вещи. которые выросли, существуют сейчас и в будущем закончатся (как он описывает их во фрагменте 19).Также есть то, что есть (то, что есть) и не может быть (что это).

Первая основная фаза откровения богини во фрагменте 8 является, в модальной интерпретации, размышлением о природе того, что должно быть. Богиня приводит Парменида к формированию концепции атрибуты, чем должно быть, должно обладать только в силу своего способа быть. Если принять во внимание, что Парменид занимается определение того, что можно сделать вывод о природе или характере того, что Просто из его образа жизни видно, что он на самом деле право на выводы, которые он делает в основных выводах фрагмент 8.Конечно, то, что должно быть, не может быть и не может быть перестать быть. Обе возможности несовместимы с его способом существование. Точно так же и то, что должно быть, не может измениться ни в каком отношении, ибо это означало бы, что он не является тем, что он есть, что также несовместимо со своим способом бытия, поскольку то, что должно быть, должно быть тем, чем оно является. На предположение, неизбежное в то время, что это пространственно протяженное или физического объекта, также могут быть выведены некоторые другие атрибуты. Что должен быть должен быть свободен от каких-либо внутренних вариаций.Такая вариация подразумевают, что он является чем-то или имеет определенный характер в каком-то место (я), будучи чем-то другим или имея другого персонажа в других, что несовместимо с необходимостью его (всего) бытия что это. По той же причине он должен быть свободен от вариаций. на его оконечности. Поскольку единственное твердое тело, которое является однородным в своей крайность — сфера, то, что должно быть, должно быть сферическим.

Трудно понять, какие еще выводы мог сделать Парменид относительно характер того, что должно быть, просто на основании его модальности как необходимое существо.На самом деле атрибуты основной программы имеют лежащий в основе систематический характер, предполагающий, что они предназначены для исчерпания логические возможности: Что Есть, то и другое должно быть (или существовать), и оно должно быть тем, чем оно является, не только во времени, но и в пространстве. Для чего Быть (или существовать) во времени значит быть нерожденным и бессмертный; а для него быть что это во времени это для него быть «неподвижным» или неизменным. Для того, что должно быть (или существовать) везде для того, чтобы он был целым. Чтобы это было , что это в каждое место внутренне для того, чтобы оно было единообразным; и быть таким везде в его крайности для того, чтобы он был «совершенным» или «полный.В совокупности атрибуты, показанные как принадлежащие к тому, что должно быть равно набору совершенств: вечное существование, неизменность, внутренние постоянства целостности и единообразия, и неизменность на пределе оптимальной формы. Что Таким образом, оказалось не только необходимым, но и во многих отношениях совершенная сущность.

В модальной интерпретации Парменида можно считать «щедрый» монист. Пока он рассуждает, что есть только один сущность, которая должна быть, он также видит, что есть множество сущностей которые есть, но не должны быть (какими они являются).Парменид был «щедрый» монист, потому что существование того, что должно быть не исключает существования всего необходимого не быть. Есть как минимум два варианта того, как это можно представить. должно быть дело. Те, кто понимал Парменида как великодушные монисты придерживались точки зрения, сходной с аристотелевской. В Метафизика 1.5, Аристотель замечает, что Парменид, кажется, имели представление о формальном единстве (986 b 18–19), и он дает сжатый отчет о рассуждениях, с помощью которых он принимает Парменид пришел к такой концепции (986 б 27–31).Затем, как уже отмечалось, он добавляет комментарий, что Парменид, вынужденный идти с явлениями, и если предположить, что то, что есть, является одним по отношению к счету (sc. of своей сущности), но множественное число по отношению к восприятию , полагает двойственность принципов как основа его описания явлений (986 б 27–34). Таким образом, для Аристотеля Парменид считал то, что есть, есть одно в сильном и строгом смысле, но это есть также много (в и для восприятия). Ряд современных интерпретаторов также выступали за ту или иную форму древнего «аспектный» взгляд на соотношение двух фаз откровение богини.(См. Owens 1974 и Finkelberg 1999, которые явно позиционируют свои взгляды как наследники взглядов Арист. Метаф . 1.5.986 b 27–34.) Парменид бы несомненно, был великодушным монистом, если он представлял То, что Есть, единосущный с воспринимаемым и изменчивым космосом Население. Но видимо непреодолимая трудность для этого ответ приходит в наводящих стихах фр. 4: «но вот вещи, которые, хотя и отсутствуют, постоянно присутствуют в мысли: ты не отрежешь Сущего от крепкой привязанности к Сущему, / ни рассредоточиваясь повсюду всячески в миропорядке ( ката kosmon )/ ни сближения.

Таким образом, предпочтительнее понимать то, что есть, как смежное, но не единосущный с воспринимаемым космосом: он находится в точно таком же место, где находится воспринимаемый космос, но является отдельным и отчетливым «вещество». (Обратите внимание на параллели между fr. 8.30b-31 и фр. 10.5-7, а также между фр. 8.24 и фр. 9.3.) С этой точки зрения То, Что Есть, незаметно взаимопроникает или проходит сквозь все вещи, в то время как но сохраняя свою собственную идентичность, отличную от их собственной. Что-то типа похоже, именно так Анаксагор представлял отношение между Разумом и остальные мирские вещи: Разум, говорит он, «теперь где и все остальное, в том, что окружает многие вещи и в тех, которые срослись, и в тех, которые отделились вон» (анаксаг.фр. 14). Видение отношения Парменидом между Сущим и развитым космосом, как совпадающие, но не единосущный, также имеет свой аналог в концепции Ксенофана отношения между его единственным величайшим богом и космосом, а также как в концепции Эмпедокла о божестве, которое есть постоянный аспект совершенно единого состояния космоса, мчащийся по космосу своей быстрой мыслью. Оба кажутся быть совпадающими, но не единосущными с космосом, который они проникать.

Хотя «То, что есть у Парменида», имеет ближайший аналог в этих божественные принципы, сам Парменид никогда в дошедших до нас фрагментах называет то, что божественно, или иным образом предполагает, что это бог.Вместо, он развивает исчерпывающую концепцию атрибутов, которые должны быть должен обладать, систематически следуя фундаментальной идее, что то, что должно быть, должно быть или существовать, и должно быть тем, что есть, а не только во времени, но и в пространстве. Какие бы другие атрибуты он ни имел которые не могут быть поняты как принадлежащие ему одним из этих способов, не войти в концепцию Парменида о том, что есть. Таким образом, у него нет особенностей небесных богов религиозной традиции, сохраняются как атрибуты величайшего бога Ксенофана, несмотря на похожий на него в других отношениях.Если Ксенофана можно рассматривать как основоположник рациональной теологии, затем выделение Парменидом среди основных модусов бытия и его вывод атрибутов, которые должен принадлежать к тому, что должно быть, просто как таковое, дает право считать его основатель метафизики или онтологии как области исследования, отличной от из богословия.

Предисловие

МАРК З. ДАНИЕЛЕВСКИЙ

Для вас без воображения, кто может на деле утверждать, что вы не творческий тип — заметьте, не гордо заявляете; ибо воображение разорения должно гореть под вызовом против личной изобретательности — тогда лучше отложить эту книгу и вместо этого поискать какой-нибудь альманах развлечений, свободный от всех подобных каталитических рисков для ума, достаточно безумного, чтобы превратить один мир в другой мир.

Книга Гастона Башляра, изначально опубликованная в 1957 году издательством Presses Universitaires de France под названием La poétique de l’espace , так же мало имеет общего с Домом, Подвалом и Чердаком, Хижиной, ящиками, сундуками и платяными шкафами, не говоря уже о Гнезда, Раковины и даже Округлость (из названий глав), поскольку она имеет прямое отношение к тому, как наше понимание пространства, каким бы ограниченным или обширным оно ни было, все еще дает возможность столкнуться с границами себя, когда они вот-вот исчезнут. .

«Не существует замка, который мог бы противостоять абсолютному насилию, а все замки — приглашение для воров. Замок — это психологический порог». Тем не менее, несмотря на это, Башляр не прибегает к насилию и не дружит с ворами. Даже замков не много. На самом деле, трудно даже в течение одного прочтения не заметить теплоты той редкой личности, которая разоблачает вора, просто делая доступными все интересующие статьи. Сядьте. Останься ненадолго. Что-то погрызть? Щедрость духа изобилует.Двери распахиваются. Пороги предлагают небольшое препятствие. Все приветствуются. А взамен Башляр просит нас только мечтать. Вернее, он дает нам возможность мечтать. Ибо камера не больше клетка, чем мечтательность — побег. Невероятные открытия ждут на каждой границе. Как и когда Башляр приглашает Рене Шара относительно

Дискавери, а не «враждебного космоса», касается Башляра. Точно так же, как « дня между станциями » Стива Эриксона и « против дня » Томаса Пинчона оживляют пески времени как медиума, намеревающегося отправиться в путешествие, Башляр мягко обращается к тем условиям, в которых мы живем и, наконец, умираем, с легкостью почему мы живем в первую очередь.Внезапно глава о миниатюрах предлагает размышления об отшельнике, который, «смотря на свои песочные часы, не молится». . . услышал катастрофу времени». Тема молитвы кажется второстепенной по отношению к анекдоту, и тем не менее на всех этих страницах возникает нечто медитативное. Назовите это исчислением эмоциональной непрерывности или музыкой, которую могут знать только скорбящие, потому что они решили продолжать: то, что согревает очаг еще долго после того, как катастрофа стерла с лица земли и очаг, и дом.

Поэтика пространства — одна из тех книг, которые продолжают традиции «Книги вопросов» Эдмона Жабеса , «Тревога влияния» Гарольда Блума , «Эрос горько-сладкий» и «Дар» Льюиса Хайда . .То ли портреты Сары и Юкель; рисунки, которые поэты рисуют друг на друге; Сапфо; обмен ожерельями и браслетами Кула, каждая из этих вышеупомянутых книг становится чем-то большим: незаменимым руководством для любого, кто собирается стать художником.

С годами я обнаружил, что нередко упоминая Башляра, я слышу в ответ вздох счастливого признания. Я сидел за столиками, заполненными журналистами, графиками, градостроительами, терапевтами, скульпторами и архитекторами, каждый из которых хранит теплые воспоминания о своей первой встрече с Поэтика пространства .

Одобрение архитекторов кажется самым очевидным и в то же время самым странным. Несмотря на упоминание здесь всего, от половиц до лепнины, такие имена, как Исидор и Анфемий, Иктин и Калликрат, да Винчи, Мансар, Габриэль, Суффло, Гарнье, Бартольди, не говоря уже об Эйфеле, Ван Алене, Райте, Гауди, Ле Корбюзье или Пей, никогда не появляйся. Вместо этого авторитетами, оживляющими эту работу, являются Деборд-Вальмор, Кобер, Валь, Каруч, По, Барукоа, Мранж, Клансье, Элюар, Милош, Санд, Лафон, Дютиль, Боско, Монтейро, Пруст, Спиридаки, Казель, Гартманн, Торо, Ларош. , Гийом, Бурдельет, Ришо, Сегерс, Супервьель, Варц, Пеги, Руффанж, Виже, Малларме, Буске, Голль, Ганцо, Шедроу, Валери, Александр, Пюэль, Рукье, Бланшар, Альбер-Биро, де Буасси, Бретон, Гюго, Бюро, Каду, Патокки, Рембо, Массон, Домаль, Валлес, Жув, Геген, Бодлер, Тардье, Мишо, Пеллерен, Барро, Цара, Рильке.Поэты все как один. И почему бы нет? Точно так же, как строфа означает «стих», она также означает «комната».

Хотя рекомендация была подсказана архитектурой, мое собственное знакомство с Башляром произошло благодаря поэзии. Молодая женщина, которую я встретил однажды ночью в просторном лофте на Варик-стрит, ответила на мои сонеты новостью о том, что ее имя по-итальянски означает «смерть» — по общему признанию, без имени. Не то чтобы это утреннее предупреждение отпугнуло мой интерес. В конце концов я стал дарить ей не только стихи, в том числе и набросок своего первого романа.Соблазнение по-прежнему не удавалось, и ее суровый совет читать Башляра вряд ли компенсировал ушибленное желание. Но что я знал? Благодаря неудаче любви — и здесь, на самом деле, запоздалая благодарность ее десятилетиям — необходимая ревизия была приведена в действие благодаря молодой женщине, чье имя ничего не значило.

Конечно, иногда ничто другое не может значить гораздо больше. И эти страницы предлагают именно это. Ведь вот мыслитель, призывающий читателя обнаружить избыток ассоциации: «А как же получить утрированный образ, как не утрируя его еще немного, не персонализируя преувеличение? .. . продлевая преувеличение , мы можем иметь счастье избежать привычек сокращения ». На каждом шагу Башляр поощряет личное участие: «Дом, который был испытан, — это не инертная коробка. Обитаемое пространство выходит за пределы геометрического пространства». Или вот: «Иногда дом разрастается и разрастается так, что для того, чтобы в нем жить, нужна большая эластичность мечтания, мечта менее четко очерченная». Как бы это было? Иметь такого учителя, который аплодировал вам за то, что вы позволили своим мыслям разгуляться? Побуждали вас жить за пределами желобов и полей, фреймов и приложений, ограничений карты и страницы? Ну, это то самое образование.

Обратите внимание, как похожее на буддизм заклинание Башляра создает из ловушки угла место, где можно убежать на открытое пространство всего того, чего нет. Находясь там ( être-là ) или не там — или, цитируя Мишо, « en dedans-en dehors» (внутри-снаружи), — через дом Башляр открывает доступ к необъятности места, и в то же время время, допускающее обширную инверсию. Двери — приоткрытые, промежуточные, большей частью открытые — ждут нас. Окна, однако, кажутся менее важными, вероятно, из-за того, что стены тонкие и почти исчезают.И я говорю «почти» только потому, что чувствуется, что Башляр верит в то, что изобретение структуры приводит к прозрачности, через которую нам нужно смотреть на мир.

Помимо жилищ и даже вдохновения воды и огня (см. его Вода и сны ; Психоанализ Огня ), образ и язык занимают центральное место в Башляре. Он уважает образ за его воздействие и экстаз, который он вызывает, точно так же, как он считает, что это «свойство наивного сознания; в своем выражении это молодежный язык.(Мы можем только догадываться, с какой оговоркой он наблюдал бы за нашей сегодняшней склонностью к jpeg и gif.) Язык, с другой стороны, напоминает о времени так же, как он приостанавливает ординацию времени:

Мы обнаруживаем, что переживаем в словах, внутри слов, тайные движения наши собственные. Подобно дружбе, слова иногда набухают по воле сновидца в петле слога. В то время как другими словами, все спокойно, плотно. . . Слова — мне это часто представляется — это домики, каждый со своим погребом и чердаком.. . Подняться наверх в слове «дом» — значит уйти шаг за шагом; а спускаться в подвал — мечтать, это блуждать в дальних коридорах неясной этимологии, искать сокровища, которых нельзя найти в словах.

Для языка является одновременно изображением и текстом. Один инструмент, который у нас есть, способен превзойти оба. Или, как лаконично выразился Башляр, вызывая детский восторг по поводу открытия на берегу на фоне бескрайнего океана:

Возможно, чем больше шума, тем лучше.То, чего мы не знаем, провоцирует то, что мы только можем представить. Или, как пишет Башляр: «Утерянный символизм снова начинает собирать сны».

Какое же это вдохновляющее удовольствие — при всем этом внимании к тропинкам и интерьерам, ведущим к большей близости — в то же время снова и снова возвращаться вовне. Внезапно обнаружить, что зайцы д’Аннунцио просыпаются на рассвете, бегут по «серебристому инею» только для того, чтобы остановиться, насторожив уши, и одним только взглядом «даровать мир всей вселенной.И вместе с нашими собственными мечтами о мире, когда-либо рядом с таким «животным миром», достаточно скоро обнаружить деревья, много деревьев, красивых деревьев.

Не заблуждайтесь: при всей этой мечтательности и естественном спокойствии Башляр не лишен остроты. С самого начала он проявляет мало терпения к психологам или психиатрам. Хотя сам он философ, он называет философию своего времени «раковой опухолью языковой ткани». И все же в последних главах он проговаривается (на самом деле это признание), что, если бы он «был психиатром», он рекомендовал бы стихотворение Бодлера для лечения «страданий».Его ссора тогда не с целью, а скорее подход еще молодой профессии. И, конечно, почему бы не относиться к силе великих стихов как к чему-то сродни «виртуальным наркотикам»? Сегодня многие не возражали бы.

Несмотря на правильные протоколы, именно это непреходящее желание исцелить является сердцем Поэтика космоса и делает эти страницы чем-то далеко за пределами страниц. Как бы комфортно ни чувствовал себя Башляр за столом химиков и физиков, он с такой же легкостью мог присоединиться к разговору между призраками Карла Юнга и Джеймса Хиллмана.Его отвращение к тому, что препятствует во имя догмы. Он ценит воображение, потому что признает, что понимание без воображения — это учение без роста. А без роста какой шанс задействовать сложность, которая нас ограничивает?

Культура дает нам коллективные мечты — на сцене, на экране, в сети, — но мечты дают каждому из нас коллективную возможность самого себя. Башляр хочет, чтобы его читатели нашли в себе мужество следовать этому частному и очень личному становлению, каким бы странным и незнакомым ни оказался результат, — хотя бы потому, что он признает, что то, что всегда должно отвергнуть нас, в конце должно навсегда остаться странным и незнакомым.Итак, как мне кажется, Башляр распространяет на всех, у кого есть хотя бы проблески желания создать что-то помимо собственной мелочности, это желание:

Введение

Башляр часто восхвалял воображение за его способность к метаморфозам. Едва ли можно представить себе кого-то более открытого к постоянной трансформации, чем автор Поэтика космоса . Родившийся в семье сапожников, Башляр начал свою карьеру почтальоном в регионе Шампань-Арденны во Франции, а затем стал профессором Сорбонны.Далекий от того, чтобы оставаться удовлетворенным как философ науки, когда он туда попал, он продолжал охватывать жизнь воображаемого во всех ее формах: поэтической, визуальной, психологической и элементарной. В голове Башляра было много особняков, и он великолепно их занимал.

Дом, в котором он поселился, назывался Поэтика космоса . Это книга, в которой подробно рассказывается о домах. Или, точнее, их воображаемые размеры в виде подземных подвалов и пыльных чердаков, незапертых ящиков и потайных шкафов, извилистых лестниц и тенистых порогов.Уже много лет поэтические пристанища Башляра привлекают читателей всех мастей: художников и архитекторов, философов и аналитиков, писателей и ученых, каждый из которых находит то, что созвучно его профессиональным и личным интересам. Для кого-то это феноменология округлости, для кого-то опыт внутреннего и внешнего, для кого-то опять-таки детская грёза или коллективное бессознательное: то, как, например, его любимый образ — дерево — расширяется от корня и ствола до лист и ветка, предлагающие гнезда всевозможным воображаемым обитателям.Башляр рисует огромное полотно, его чувство перспективы варьируется от самого интимного интерьера до самого жизненно важного пространства, легко перемещаясь — как может только поэтическое воображение — между микро- и макрокосмосом. Ничто не чуждо дому Башляра, будь то стихийное, человеческое или священное. Его воображение бесконечно гостеприимно. В мечтах «не» больше не действует. Все приветствуются.

 • • • 

Это издание Penguin The Poetics of Space своевременно и заслуживает похвалы.Его переиздание через пятьдесят лет после первого английского издания в 1964 году произошло в тот момент, когда современное общество нуждается в воображении больше, чем когда-либо. Так много нашего опыта сегодня обрабатывается цифровыми коммуникационными сетями и социальными сетями, оставляя мало места для внутренних пространств мечтаний и медитации — тех мест, которые Башляр лелеет и прославляет в своем поэтическом повторном посещении подвалов и чердаков, гнезд и укрытий, чуланов. и лестничные клетки, шкафы и сундуки. «Поэтика космоса» — это укромные места, где разум может ненадолго уйти в отпуск и ни о чем не думать — а значит обо всем.Гавани, где душа может остановиться в тишине и освободиться, чтобы помечтать. И пусть все будет. Сейчас более чем когда-либо мы нуждаемся в интимности, секретах, местах внутреннего мира и созерцания, где мы можем практиковать то, что Бодлер — один из любимых поэтов Башляра — называл искусством «плодородной лени» ( la paresse féconde). Без таких закоулков, чтобы размышлять и хандрить, медлить и слоняться без дела, негде начинать заново. Нет места для пристального внимания.

Среди нашей культуры вещания и масштабности Башляр рекомендует заново открывать необъятное в самых сокровенных вещах.В мире, где Facebook и Twitter выставляют наши самые сокровенные мысли на всеобщее обозрение, и где так много мест работы и жилья лишены каких-либо особенностей, климат-контроля и карантина от неожиданности, Башляр показывает нам, как снова обитать в плоти космоса, мечтая о наших домах как о гнездах и раковинах, о переосмыслении скрытых садов и пещер, где мы можем погрузиться в мир рождения, новизны, начала.

Эта книга предлагает нам стать читателями и писателями своей жизни.И Башляр и то, и другое. Он автор, который любит читать , и ни один читатель не может войти в воображаемые царства, которые он открывает, не влюбившись в мир снова. Следовать за Башляром в его поэтических блужданиях — значит проходить через домашние пейзажи и ландшафты задумчивости и покоя. Это медитативное блуждание по новым полям и лесам воображения, когда мы вновь посещаем наш опыт, как если бы это был первый день творения. Рильке, еще один фаворит Башляра, призывает читателя словами «Измени свою жизнь.1 Такое изменение происходит, по Башляру, когда мы снова входим в жилище души и интенсифицируем преображение бытия: «Наша душа есть обиталище. И, вспоминая «дома» и «комнаты», мы учимся «пребывать» внутри себя». Его знаменитый поворот к поэтике начался в конце тридцатых годов, когда Башляр решил дополнить свой труд по научной эпистемологии (почти тринадцать томов) исследованием жизни искусства и творчества.Его все больше не удовлетворяло то, что он называл «растущим рационализмом современной науки», и он страстно желал исследовать «экстаз новизны образа». в контексте приобретенных свидетельств — чтобы открыть себя новизне поэтического мгновения. Поскольку «поэтический акт не имеет прошлого»4, мы должны быть полностью внимательны к образу в тот самый момент, когда он появляется, и как он сам, и как вибрация психики.Требовалась новая методология.

Понятие внимания было ключевым. Башляр был озабочен как «материальным» образом, который волнует нас в глубине души, так и «формальным» образом, который мы производим в ответ. Башляр предлагает поэтику как материи, так и формы, тогда как Аристотель первоначально определял поэтику в терминах формальных свойств сюжета ( muthos) и подражания ( мимесис). Поэтика происходит от poiesis , что означает «делать», и для Башляра это двусторонний процесс: мы созданы материальными образами, которые мы, в свою очередь, переделываем.Мы населены глубокими представлениями — визуальными и вербальными, слуховыми и тактильными, — которые мы заново заселяем своим собственным уникальным способом. Поэтика — это слух и чувство, а также создание и формирование. Это двойная игра воссоздания. И это колеблющееся напряжение идет вразрез с традиционными дихотомиями между субъектом и объектом, разумом и материей, активным и пассивным, которые формируют историю западной мысли. Или, говоря иначе: чувство поэтического творчества у Башляра выходит за рамки традиционно противоположных ролей образа как «подражания» или «изобретения».Для Платона и многих средневековых философов воображение истолковывалось прежде всего как миметический акт отражения, представления, копирования. Этот подход часто ассоциировался с обманом и иллюзией, с смешиванием первоначальных реальностей с вторичными заменителями. Напротив, для Канта и романтиков, включая немецких идеалистов и экзистенциалистов вроде Сартра, воображение превозносилось как самостоятельная производительная сила, источник всех истинных значений и ценностей. Башляр сопротивлялся обеим крайностям. Для него воображение было одновременно восприимчивым и творческим — акустика слушания и искусством участия.Две функции, пассивная и активная, были неразделимы. Сам мир мечтает, говорил он, и мы помогаем дать ему голос5. «Образ [есть] специфические явления говорящего существа»6. Высший акт воображения — это воля настроиться на высказывание самого бытия.

Отсюда отказ Башляра от аргумента Жана-Поля Сартра в Воображаемое (1940) о том, что восприятие и воображение — два радикально противоположных вида интенциональности. Там, где Сартр говорил о воображении, «неосознающем» мир и заменяющем его солипсическим сознанием, Башляр прославлял способность воображения реализовать нереализованный потенциал мира.Там, где сартровское воображение заключалось в радикальном отрицании вещей, приводящем к сущностной «бедности бытия», Башляр видел в воображении возникновение языка. Не небытие, а прибавочное бытие: бытие как непрестанное рождение новизны через образы.

Для Башляра космос, как и человеческая психика, наполнен силой воображаемого. И, возвращаясь к своему любимому примеру дома, он утверждает, что поэтическое переосмысление лестниц, проходов, крыльца или комодов объединяет силы памяти, восприятия и фантазии, которые пересекаются всевозможными удивительными способами, звучащими ранее неиспользованными «отзвуками». ( ретентисмента ).Воображение — это лаборатория возможного, приглашающая нас — через мечтания и поэзию — дать будущее прошлому. И дело здесь не только в личном прошлом (хотя воспоминания Башляра о его родном городе Бар-сюр-Обе затмевают его творчество), но и в общем резервуаре резонансов, завещанных нам великими поэтами от Гомера и Овидия до Рильке и Валери. .

Башляр в своей стихии поэтики, а его поэтика стихий: воды, огня, воздуха и земли. Список его работ об «элементарном воображаемом» очень показателен в этом отношении, начиная от «Вода и сны», «Воздух и сны», «Земля и грезы воли», «Земля и грезы покоя» вплоть до его последних работ. , Пламя свечи и Фрагменты поэтики огня .Термин «элемент» выполняет для Башляра двойную функцию как материальная и метафизическая субстанция. Элементарное пространство — это то, в чем мы пребываем телом и душой. Его можно найти — оформленного и сформированного — в «материальном раю» защитного жилища, а также в бездонной необъятности, которая как бы дышит и дует через дом, временами растворяя его двери и ограждения. Поэтика Пространства является не чем иным, как плодом главы под названием «Дом нашего рождения и Онейрический дом», которую Башляр написал в своей последней книге об элементах, Земля и Грезы покоя ( 1948).Оба элементарных понятия преследуют Поэтика пространства — домашнее экзистенциальное и более широкое космологическое. Башляр пишет о доме, продуваемом ветрами, или о воздушном доме слов, а также о доме, укорененном в почве и камне.

 • • • 

Философия Башляра была эклектичной. Хотя в первую очередь его вдохновляла феноменология, его осторожно тянуло к восточной философии и даже к мистицизму, что очевидно в его постоянном стремлении к «философии покоя» в противовес Angst , который на протяжении его жизни омрачал большую часть европейской культуры.Он заявлял об этом предпочтении еще в своей книге «Диалектика длительности» в 1936 году и в «Пламя свечи» в 1962 году. спиритуалистический или религиозный язык, а не политический дискурс (или любой язык, который рисковал стать тенденциозным). Вместо этого он сделал упорное усилие мыслить всегда с начала — фокусируясь на микрофеноменах поэтического образа «в момент его возникновения» в бодрствующем сознании читателя.В этом смысле его письмо и мышление глубоко демократичны, доступны каждому, независимо от мировоззрения или вероисповедания. Не требуется академической степени, чтобы оценить генезис образа в индивидуальном сознании. Его воображение обширно, ничто не считается неприемлемым, если оно пробуждает бытие в язык и язык в бытие. Ни один читатель не исключен: профессионал или любитель, эксперт или непрофессионал. Всякий, кто умеет читать стихи, может читать Башляра — философа бесконечного в бесконечно малом, мистического в материи.Мечты и фантазии служат источником поэтической мечтательности не меньше, чем шедевры Данте или Бодлера. «Когда мы мечтаем, мы феноменологи, сами того не осознавая», — говорит нам Башляр7. Мы рождаемся поэтами, нравится нам это или нет, хотя то, что мы делаем с этим, — наша исключительная ответственность.

«Поэтика пространства» не только обобщает предыдущие подходы автора к литературному языку, служащему навесом для его переплетающихся ветвей, но и свидетельствует о его ярчайших философских прозрениях.Именно здесь Башляр вводит различие между «феноменологией души» (интуицией) и «феноменологией духа» (анализом), а также между «превосходным» воображением и «сравнительным» разумом (поэтические слова, отмечает он, не сравнения, но преобразования). И также в этой работе он обостряет решающее различие между гармоническими ценностями (неопределенная реверберация) и эмпирическими фактами (определенное наблюдение). Его продолжение, Поэтика грез , будет развивать эти ключевые феноменологические идеи, включая темы из юнгианской глубинной психологии, в том числе темы анимуса и анимы , а также важность воображаемой идеализации в их примирении.

Поэтика пространства Башляра в равной степени влечет за собой поэтику времени. Он настаивает на том, что временность образа — это временность мгновения. Здесь мы имеем дело с прозрениями, которые загадывают непрерывность времени. Башляр утверждает, что каждый истинный поэтический образ порывает с линейным временем часов, вводя измерение вертикальности в глубину и высоту8. Там, где прозаическое время развивается и непрерывно (как у Бергсона), поэтическое время разрушительно и удивительно. Вторя кольриджевскому определению поэзии как «баланса или примирения противоположных или несогласных качеств», Башляр утверждает, что поэтический миг представляет собой «гармоническое отношение между противоположностями».9 Столкнувшись с последовательными антитезами обычного времени, поэт отказывается подчиниться, сопротивляясь привычке хронологической последовательности, превращая противоположность в мгновенную «амбивалентность» (где противоположности сосуществуют). Таким образом, поэтическое воображение заменяет последовательность одновременностью. Он призывает к радикальной трансмутации ценностей в жесте, который Башляр называет «восторгом» или «экстазом». Подлинная поэтика пространства взрывает континуум мирового времени, как это происходит при чтении или сновидении великой фантастики.Подумайте, например, о том, как творческое повторное посещение детской комнаты может вызвать чувство «непроизвольной памяти», которая делает воспоминание вневременным и существенным — прошлое внезапно превращается в чудесное настоящее, как в прустовском воспоминании о материнстве. поцелуй перед сном. Но для Башляра воображение выходит даже за пределы личного прошлого, охватывая то, что он называет «предшествием бытия». Его размышления об эпифанической силе жилищ — от гнезд и раковин до подвалов и чердаков — олицетворяют это онтологическое объятие.. Именно здесь Башляр разъясняет свое смелое утверждение о том, что образы «говорят» о возникновении бытия, приводя в движение глаголы и превращая ощущения в метафоры, приглашая нас жить образно. По этой причине, настаивает он, изображения более требовательны и вознаграждаются, чем идеи. Они дают логосы восприятию.Так что, как он говорит, мы можем посвятить наше читающее бытие образу, который сообщает нам бытие. На самом деле образ, являющийся чистым продуктом «абсолютного воображения», есть специфический феномен говорящего существа . 10 Здесь под древнегреческим термином Логос — с его метафизическими и библейскими отзвуками — Башляр объединяет фундаментальные понятия Бытия, Слова и Творения. Но Логос, привлекающий наше внимание, говорит строчными каденциями и рифмами. Башляр всегда кажется необычным в обычном.

Откуда же говорит этот Логос? Вынося за скобки стандартные каузальные и метафизические подходы, Башляр принимает то, что он называет феноменологической позицией «повседневного кризиса», которая позволяет сознанию подвергаться воздействию дара момента. Решив позволить образам говорить самим за себя, он сопротивляется всем детерминистским моделям объяснения сознания в терминах. предыдущих инфантильных, исторических или поведенческих событий. Нельзя, говорит он, объяснить «цветок удобрением». Или еще:

Поэзия выходит далеко за пределы психоанализа со всех сторон.Из сна всегда получается мечта [ rêverie ]. И поэтическая мечта не может удовлетвориться зачатками рассказа; его нельзя связать с узловатым комплексом. Поэт живет мечтой наяву, но прежде всего его мечта остается в мире, лицом к лицу с мирскими вещами. Он собирает вселенную вокруг и в предмете.13

Так поэт может, например, сгустить космическое богатство в образ тонкой шкатулки, вселенную в миниатюрный кошелек. Образы, захваченные из прошлого, действуют как триггеры в безвременное стихийное бессознательное, распространяющееся на отдельных людей и поколения и открывающее безграничное будущее.Он пишет: «В ларце лежат вещи незабываемые, незабываемые для нас, но также незабываемые для тех, кому мы собираемся отдать наши сокровища. Здесь сгущаются прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, шкатулка — это память о том, что незапамятно». Он оказал влияние на структуралистов, таких как Фуко и Альтюссер, с его революционным представлением об «эпистемологическом разрыве» (идея радикального разрыва между различными парадигмами знания), на экзистенциалистов, таких как Мерло-Понти, с его открытием воображаемого как космически-психического «элемента». и герменевтические мыслители, такие как Рикёр, с утверждением, что изображение представляет собой четырехстороннюю связь между автором, читателем, текстом и миром.Вопреки формалистической идеологии абсолютного текста (замкнутого в себе) Башляр отмечал интерактивную функцию воображения как символизирующий процесс, когда кто-то говорит что-то кому-то о чем-то. Поэтика для Башляра — это не вопрос анонимных плавающих означающих; он сигнализирует о динамике отношений между существами, включая жизненно важные измерения близости, секретности, желания и покоя. Воображение проявляет себя наилучшим образом, когда оно воплощено, элементарно, открыто во времени и пространстве, даже когда пространство находится где-то еще — до бытия, под бытием, за бытием, больше, чем бытие.Для Башляра образы не только видятся, но и проживаются. Это не просто видение, а сам космос, который расширяется и усиливается от мельчайшего к увеличенному, создавая «соответствие необъятности мира с сокровенной глубиной бытия». опять и опять. Бодлер, часто цитируемый Башляром, выражает это своим понятием «соответствий», которые превращают огромные пространства в интенсивность нашего сокровенного существа. Соответствия устанавливают «сделки между двумя видами величия» — внутренним и внешним.16 Они составляют мирные договоры между собой и миром. «В царстве образов не может быть противоречия»17.

Конечная задача феноменологии воображения, заключает Башляр, состоит в том, чтобы зафиксировать образы в их зарождении, по мере того, как они начинаются заново. В этом феноменолог и поэт едины, ибо оба знают, что образное соприкосновение с внешним миром обновляет наше внутреннее бытие. Вообразить, что спускаешься в воду или блуждаешь по пустыне, — значит менять пространство; а изменить пространство — значит изменить бытие.18 Мечтать иначе — даже если это на мгновение мечтаний или стихов — значит существовать иначе. И Башляр приглашает каждого читателя присоединиться к своим попутчикам — Рильке, Лотреамону, Малларме, По — в таких грандиозных воображаемых путешествиях. Однажды войдя в поэтику пространства, пути назад уже нет. Дом, в который вы возвращаетесь, уже никогда не будет прежним.

РИЧАРД КИРНИ

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Рильке, «Архаичный торс Аполлона».

2. Гастон Башляр, Поэтика пространства ( и далее PS), пер.Мария Джолас (Нью-Йорк: Penguin, 2014), с. 21.

3. ПС , с. 1. Тем не менее важно отметить, что поворот Башляра к поэтике не означал поворота спиной к науке. Его основной карьерой оставалась карьера философа науки, и, хотя он рассматривал поэтическое воображение и научный разум как движущиеся, по-видимому, разными путями, он также видел интересные связи между ними, особенно в их приоритете возможного над реальным и в их преобразовании реальности. обычном языке (см. Рох Смит, «Гастон Башляр и сила поэтического бытия», в French Literature Series, vol.IV, [1977], стр. 235–37). Башляр надеялся вернуться к большему количеству работ по науке после «Поэтика грез» (далее PR ). Также намекая на тонкую связь между наукой и поэтикой у Башляра, Этьен Гилсон отмечает в своем предисловии к изданию 1963 года The Poetics of Space (Boston: Beacon, 1994): «Вся карьера [Башляра] была основана на его философской критике. научного познания и его концепции свободного типа рационализма, совершенно отличного от абстрактного способа мышления, который обычно обозначает это слово, и полностью сосредоточенного на искусстве использования разума как инструмента для достижения все более близкого приближения к конкретной действительности» п.VIII).

4. PS , стр. 1–2.

5. Как он позже выразился в «Поэтика грез» : «Более тонкая двойственность Голоса и Звука поднимается до космического уровня двойственности дыхания и ветра. Где находится доминирующее существо устной мечтательности? Когда говорит сновидец, кто говорит, он или мир? . . . «Все существо мира, если оно мечтает, мечтает, что оно говорит» [Анри Боско]. Но мечтает ли бытие мира? Ах! давным-давно, до «культуры», кто бы сомневался в этом? Все знали, что металл медленно созревал в шахте.И как может что-либо созреть без сновидений?» ПР , пер. Дэниел Рассел (Бостон: Маяк, 1971), с. 187. См. также Richard Kearney, Poetics of Imagining (New York: Fordham University Press, 1998), стр. 109–10.

6. ПС, р. 96. О звучании вибрирующего Логоса бытия см. также «Поэтика воображения», с. 107 et seq., и прекрасное исследование Эйлин Ризо-Патрон «Пробуждение внутреннего уха: Гадамер и Башляр в поисках живого логоса», Перевод и литературоведение , изд.Марелла Фелтрин-Моррис и др. (Нью-Йорк: издательство St. Jerome Publishing, 2012 г.), стр. 52–68, особ. стр. 57–61. См. также Miles Kennedy, A Concrete Bachelardian Metaphysics (Oxford: Peter Lang, 2012).

7. ПС, р. 122. См. также Поэтика воображения: у Башляра «аутентичный образ». . . не представляет что-то, оно обращается к кому-то» (с. 109).

8. Башляр, «Поэтическое мгновение и метафизическое мгновение», в Intuition of the Instant, пер.Эйлин Ризо-Патрон (Эванстон, Иллинойс: издательство Северо-Западного университета, 2013 г.), стр. 58–63.

9. Башляр, Интуиция Мгновения , с. 59. О критике Башляром бергсоновского понятия времени см. Jean-François Perraudin, «A Non-Bergsonian Bachelard», в Continental Philosophy Review 41 (2008): 463–79. См. также Richard Kearney, «Bachelard and the Epiphanic Instant», в Philosophy Today (SPEP Supplement), vol. 33 (2008): 38–44.

10. ПС , с.96.

11. ПС , с. 3.

12. ПС, с. 14.

13. ПС , с. 105.

14. ПС, с. 105. О собственном прошлом Башляра см. очень пронзительную статью «Bachelard et sa fille» Алена Гаррика в Libellules, Le Monde, , 4 января 2004. Здесь стоит напомнить комментарий Башляра о поэтическом времени в The Poetics. of Reverie: «В мечтах мы вновь вступаем в контакт с возможностями, которые судьба не смогла использовать.С мечтами о детстве связан великий парадокс: в нас это мертвое прошлое имеет будущее. . . который открывается перед любым заново открытым образом» ( PR, стр. 112). Поэтическая мечта выполняет двойное действие, извлекая неактивированные семена прошлого и одновременно провоцируя кризисы и разрывы, разрывающие соединительную ткань времени и высекающие новые пространства становления ( PS, , с. 31).

15. ПС, стр. 207.

16. ПС, р.210.

17. ПС, р. 219.

18. PS, стр. 221–23.

Рекомендации для дальнейшего чтения

РАБОТЫ ГАСТОНА БАШЕЛАРДА

Башляр, Гастон. Интуиция Мгновения . Транс. Эйлин Ризо-Патрон. Эванстон, Иллинойс: Издательство Северо-Западного университета, 2013.

———. Диалектика длительности . Транс. Мэри МакАлестер Джонс. Манчестер, Великобритания: Clinamen Press, 2000.

———. Лотреамон . Транс.Роберт С. Дюпри. Даллас: Публикации Далласского института, 1986.

———. Воздух и сны: очерк о воображении движения . Транс. Эдит Фаррелл и Фредерик Фаррелл. Даллас: Публикации Далласского института, 1988.

———. Земля и грезы покоя: очерк образов внутреннего мира . Транс. Мэри МакАлестер. Даллас: Публикации Далласского института, 2011.

———. Право на мечту . Транс. Дж. А. Андервуд. Даллас: публикации Далласского института, 1988.

ВАЖНЫЕ ИСТОЧНИКИ

Гилсон, Этьен. «Предисловие» к Поэтика космоса . Транс. Мария Джолас. Бостон: Beacon Press, 1994, стр. xi – xiv.

Каплан, Эдвард. «Философия воображения Гастона Башляра», Philosophy and Phenomenological Research, 1972, стр. 1–24.

Кирни, Ричард. «Башляр и эпифаническое мгновение». Философия сегодня 52 (2008): 38–45.

———. «Поэтическое воображение» (Гастон Башляр).В Поэтика воображения . Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1998, стр. 96–119.

Кеннеди, Майлз. Дом: Конкретная холостяцкая метафизика . Оксфорд: Питер Лэнг, 2011.

Макаллестер Джонс, Мэри. Гастон Башляр: подрывной гуманист . Мэдисон и Лондон: University of Wisconsin Press, 1991.

Ризо-Патрон, Эйлин. «Пробуждение внутреннего уха: Гадамер и Башляр в поисках живого логоса». Перевод и литературоведение .Эд. Марелла Фелтрин-Моррис и др. Манчестер, Великобритания: 2012 г., стр. 54–68.

———. « Regressus ad Uterum : Элементарная герменевтика Башляра». Философия сегодня 52 (2008): 21–30.

Смит, Роч К. Гастон Башляр . Boston: Twayne Publishers, 1982. См., в частности, главу «Феноменология творческого воображения», стр. 116–34.

———. «Гастон Башляр и поэтическая сила бытия». Французская литературная критика IV (1977): 235–38.

СВЯЗАННЫЕ ЧТЕНИЯ

Кейси, Эдвард С. Возвращение на место: к обновленному пониманию места-мира . Блумингтон: Издательство Индианского университета, 1993.

Мерло-Понти, Морис. «Космос.» Феноменология восприятия . Транс. Колин Смит. Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1962, стр. 243–98.

ВВЕДЕНИЕ

I

Философ, который развил все свое мышление из фундаментальных тем философии науки и как можно ближе следовал основной линии активного, растущего рационализма современной науки, должен забыть свои знания и порвать со всеми своими привычками к философским исследованиям, если он хочет изучить проблемы, поставленные поэтическим воображением.Ибо здесь культурное прошлое не в счет. Долгие ежедневные усилия по сбору и построению своих мыслей неэффективны. Нужно быть восприимчивым, восприимчивым к образу в тот момент, когда он появляется: если есть философия поэзии, то она должна появляться и вновь появляться через многозначительный стих, в полной приверженности изолированному образу; точнее, в самом восторге от новизны образа. Поэтический образ — это внезапное появление на поверхности души, меньшие психологические причины которого недостаточно исследованы.Ничто общее и согласованное не может служить основанием для философии поэзии. Идея принципа или «основы» в этом случае была бы гибельной, ибо она противоречила бы существенной психической действительности, существенной новизне стихотворения. И тогда как философская рефлексия, применяемая к научному мышлению, разрабатываемому в течение длительного периода времени, требует, чтобы любая новая идея была интегрирована в совокупность проверенных идей, даже если эта совокупность идей подвергнется глубокому изменению новой идеей (как это имеет место в случае все революции современной науки), философия поэзии должна признать, что поэтический акт не имеет прошлого, по крайней мере недавнего прошлого, в котором можно было бы проследить его подготовку и появление.

Позже, когда я буду иметь случай упомянуть об отношении нового поэтического образа к архетипу, дремлющему в глубинах бессознательного, я должен буду пояснить, что это отношение, собственно говоря, не является причинным один. Поэтический образ не подвержен внутреннему напору. Это не эхо прошлого. Наоборот: сквозь блеск образа далекое прошлое звучит отголосками, и трудно знать, на какой глубине отзовутся и замолкнут эти отголоски.Благодаря своей новизне и своему действию поэтический образ обладает собственной сущностью и динамизмом; это относится к прямой онтологии . Я планирую изучить эту онтологию.

Таким образом, очень часто оно находится в противоположности причинности, то есть в реверберации, столь тонко проанализированной Минковским, что я думаю, мы находим реальную меру бытия поэтического образа. В этом реверберации поэтический образ будет иметь звучность бытия. Поэт говорит на пороге бытия.Следовательно, чтобы определить бытие образа, мы должны испытать его реверберацию на манер феноменологии Минковского.

Сказать, что поэтический образ не зависит от причинности, значит сделать довольно серьезное заявление. Но причины, на которые ссылаются психологи и психоаналитики, никогда не смогут по-настоящему объяснить совершенно неожиданный характер нового образа, равно как и объяснить его привлекательность для ума, чуждого процессу его создания. Поэт не наделяет меня прошлым своего образа, и тем не менее его образ тотчас укореняется во мне.Сообщаемость необычного образа есть факт большого онтологического значения. Мы вернемся к этому вопросу общения посредством кратких, изолированных, быстрых действий. Образы возбуждают нас — впоследствии — но они не являются феноменом возбуждения. Во всех психологических исследованиях мы можем, конечно, иметь в виду психоаналитические методы определения личности поэта и, таким образом, найти меру давлений — но прежде всего угнетений, — которым подвергался поэт в ходе своего исследования. его жизни.Но сам поэтический акт, внезапный образ, вспышка бытия в воображении недоступны таким исследованиям. Чтобы философски прояснить проблему поэтического образа, нам придется обратиться к феноменологии воображения. Под этим следует понимать изучение феномена поэтического образа, когда он выступает в сознании как непосредственный продукт сердца, души и бытия человека, воспринятого в его действительности.

II

диалектический материализм — Перевод на испанский — примеры русский

Эти примеры могут содержать нецензурные слова, основанные на вашем поиске.

Эти примеры могут содержать разговорные слова на основе вашего поиска.

Элементарное положение диалектического материализма состоит в том, что человеческое сознание всегда отстает от событий.

Es una proposición elemental del materialismo dialéctico que la conciencia humana siempre va por detrás de los acontecimientos.

Главный недостаток книги Бехера — полное незнание диалектического материализма .

Этот подход называется диалектическим материализмом .

«Должность» есть философская категория, принадлежащая кантианскому идеализму, а не диалектическому материализму .

Прежде всего, теоретические основы этой философии должны быть сопоставлены с диалектическим материализмом .

En primer lugar, y sobre todo, es necesario comparar las bases teóricas de esta filosofía с лас-дель-дель-, диалектический материализм .

Есть еще кое-что, что наводит меня на диалектический материализм .

Ее судьба была определенно не лучше в странах, где была навязана марксистская идеология диалектического материализма .

Он понимал, что нельзя построить прочную организацию без хорошего понимания философии, особенно диалектического материализма .

Él entendió que no se puede construir una organización sólida, sin una buena comprensión de la filosofía, в частности дель диалектический материализм .

Это отрицание фактически является ядром « диалектического материализма ».

Основная философская причина таких неудач заключалась в том, чтобы поддерживать диалектический материализм механически и метафизически.

La main causa filosófica de tales fracasos ha sido la aplication mecánica y metafísica [idealista] del materialismo dialéctico .

Во многих местах он очень близко подходит к диалектическому материализму .

Название относится к диалектическому материализму и историческому материализму.

Я вступил в революционные коммунисты, когда мне было шестнадцать лет, и я прочитал все о диалектическом материализме , чего я откровенно не понимал…

Me uní al comunismo revolucionario cuando tenía dieciséis años y he leído todo sobre el materialismo dialéctico , que francamente no entendí…

В 1840-х годах Маркс и Энгельс поставили коммунизм на научную основу посредством теории диалектического материализма .

En los 1840s Маркс и Энгельс pusieron al comunismo sobre una base científica por medio de la teoría de del materialismo диалектико .

По моему мнению, Томпсон ведет здесь под прикрытием исправления ленинских «механистических заблуждений» тотальную атаку на философию диалектического материализма .

En mi opinión, lo que Thompson está lanzando aqui, bajo la apariencia de corregir las «falacias mecanicistas» Ленина, es un asalto general a la filosofía del materialismo dialéctico .

Все эти люди не могли не знать того, что Маркс и Энгельс десятки раз называли свои философские воззрения диалектическим материализмом .

Todos estos individuos no pueden ignorar que Marx y Engels, decenas de veces, dieron a sus concepciones filosóficas el nombre de materialismo dialéctico .

Анализ всей новейшей истории с этой точки зрения — поистине одна из самых отрадных задач диалектического материализма .

Analizar toda la historia moderna desde este punto de vista es realmente una de las tareas más gratificantes del materialismo диалектико .

Здесь нужно только мимоходом заметить, как глупо мнимые сторонники диалектического материализма ставят Советский Союз выше и выше всех «законов истории».

Por Ahora загар соло эс necesario tener en cuenta эль градо де necedad en Que colocan а-ля Unión Soviética лос supuestos partidarios дель materialismo диалектико por encima де Toda «Лей Histórica».

Но Ленин очень хорошо понимал причинную связь между отрицанием Богдановым диалектического материализма и ультралевой политикой большинства.

Pero Ленин comprendió muy bien el nexo causal entre el rechazo de Bogdanov al materialismo dialéctico y las políticas ultraizquierdistas acceptadas por la mayoría.

Франц Фанон: Критика с ножами

Страница из

НАПЕЧАТАНО ИЗ COLUMBIA SCHOLARSHIP ONLINE (www.columbia.universitypressscholarship.com). (c) Copyright University of Minnesota Press, 2022 г. Все права защищены. Отдельный пользователь может распечатать PDF-файл одной главы монографии в CUPSO для личного использования. Дата: 29 января 2022 г.

Critique, с ножами

Глава:
(стр. 140) 5 Франц Фанон
Источник:
Дорога отчаяния
Автор(ы):

Робин Мараско

Издатель:
Columbia University Press

4.7312/columbia/9780231168663.003.0006

В этой главе гегелевское представление о современной войне сравнивается с представлением Франца Фанона. В «Философии права» Гегель рассмотрел, чем современная война отличается от древних форм и как современное оружие выбора — ружье — одновременно отражает и усиливает эти различия. Он пишет, что война для современников означает обезличивание конфликта и механизацию убийства, а оружие знаменует собой переход от личного выражения храбрости к универсальному выражению мужества.Напротив, Фанон сравнил современное оружие с ножом, указывая на непосредственную жестокость и кровопролитие колониальной системы, а также на что-то, отражающее и усиливающее особый порядок насилия, рассматриваемый как элемент колониальной власти. Нож также предлагает формы критики — или, для греков, искусство рубки, — которые царапают систему, в которой насилие одновременно прямое и атмосферное.

Ключевые слова: Франц Фанон, Философия права, современная война, колониальная система, насилие, нож

Когда колонизированный слышит речь о западной культуре, он вытаскивает свой нож — или, по крайней мере, удостоверяется, что он находится в пределах досягаемости.

— Фанон, Несчастные Земли

В «Философии права» Гегель рассматривает, чем современная война отличается от древних форм и как современное предпочтительное оружие — ружье — одновременно отражает и усиливает эти различия. Война для современников означает обезличивание конфликта и механизацию убийства. Пистолет отмечает этот переход от личного выражения храбрости к универсальному выражению мужества. Гегель уверен, что его изобретение не может быть «случайным». 1 Франц Фанон больше интересуется ножами — ножом, приставленным к горлу молчаливого арабского заключенного, ножом, которым двое мальчиков убили одного из своих европейских одноклассников, ножом члена Национального фронта освобождения (FLN) убить свою жену, поскольку колониальные магистраты считали нож любимым оружием алжирца. В этом тоже нет ничего случайного: «Любая колония стремится стать одним огромным скотным двором, одним огромным концлагерем, где действует только закон ножа. 2 Если пистолет для Гегеля механичен и абстрактен, то нож физичен и конкретен. Это указывает на непосредственную жестокость и кровопролитие (стр. 141) колониальной системы. Он отражает и усиливает особый порядок насилия, который Фанон считает элементом колониальной власти. И это также предлагает формы критики — или, для греков, искусство резки, — которые царапают систему, в которой насилие одновременно прямое и атмосферное. Философия Ницше с молотком — это союз Фанона с алжирцем, тянущимся за ножом.

Этот союз сложен, поднимая все самые сложные вопросы в творчестве Фанона, о насилии, идентичности и требованиях критики. Что касается вопроса о насилии, Фанона судили слишком строго и читали слишком небрежно. 3 Несчастные Земли предлагает мощный и печально известный аргумент в пользу роли насилия в преобразовании колониального субъекта и разрушении колониальной системы. Но подход Фанона к вопросу о насилии нельзя рассматривать в отрыве от живущей на нем колониальной системы, в том числе и от практики колониальной медицины, в которой он принимал участие.Фанон также рассматривает насилие как колониальный симптом. То, что предлагает Несчастный , не является ни защитой насилия (как будто насилие прекращается, как только мы перестаем его защищать), ни осуждением (как будто осуждение насилия не гарантирует, что некоторые останутся его постоянными жертвами), а аналитикой насилия. Фаноновская аналитика насилия не столько противостоит, сколько включает доктрину ненасилия — или, лучше сказать, объясняет стратегическое появление в политическом времени классового призыва к ненасилию.Это также критика мира, созданного колониализмом, «манихейского» мира, мира, разделенного надвое и разделенного господством. Насилие в этом мире становится критическим.

Что касается вопроса об идентичности, то Фанона тоже судили слишком строго, даже при более внимательном прочтении. То, что некоторые ученые называют отказом Фанона от креольской мартиники и отказом от дома и идентичности, я рассматриваю как эксперимент с политической субъективностью, уходящей корнями в места и людей, которых мы видим каждый день.Это вложение в повседневную жизнь также является тем, как я интерпретирую привязанность Фанона к революционному Алжиру, привязанность, выкованную в двусмысленности и различии, поддерживаемую близостью и опытом. Франсуаза Верже читает по-другому. Для Верже идентификация с Алжиром — это прежде всего отказ от креольской идентичности, идентичности, выкованной в двусмысленности и различии. Вот Верже: «Креольское происхождение, источник беспокойства и амбивалентности, было вытеснено революционным происхождением. (стр. 142) занял свое место: героические борцы национальной борьбы стали его отцами и братьями.Но после своего отречения он создал теорию мужественности и отношений между черным и белым, пронизанную влечением, отвращением, отрицанием и тревогой». 4 Это сильное заявление, хотя дело осложняется вниманием Фанона к активной роли алжирских женщин в продвижении революции. Как представляет это Верже, фанонианская драма — это драма, которая разворачивается между мужчинами, а женские тела — «заложниками» конфликтов, разворачивающихся между мужчинами. 5 Если Черная кожа, белые маски включает отрицание креольского происхождения и раны выхолощенной мужественности, то Верже предлагает прочтение Несчастный с точки зрения фантастического происхождения: «Алжир дал Фанону родство, о котором он мечтал. .Он олицетворял собой будущее эмансипированного человечества и мог, как предполагал Фанон, претендовать на доколониальное прошлое, незапятнанное белыми. Алжир был подлинным местом возрождения мужественности». 6 Я не думаю, что Фанон когда-либо сильно интересовался восстановлением подлинного и неискаженного прошлого, и несколько отрывков из обеих его основных работ демонстрируют, как эти миссии по восстановлению высасывают энергию из более насущных политических требований настоящего. И эта сцена подлинной мужественности становится гораздо интереснее, если признать, что Фанон видел там и женщин.Я рассмотрю портрет алжирской революционной женщины Фанона в заключительном разделе этой главы, а пока достаточно сказать, что Верже недооценивает «мускулистость» алжирских женщин в своей критике фаллогоцентризма Фанона. Там, где Верже видит отречение от отъезда Фанона с Мартиники, я вижу признание форм жизни, открывшихся в изгнании, — и в этом у него больше общего с Адорно, чем с кем-либо из французских мыслителей, с которыми его часто отождествляют. 7

Хотя ее точка зрения является феминистской и психоаналитической, Верже следует духу критического описания Альбером Мемми того, что он описывает как «невозможную жизнь» Фанона.Мемми поясняет эту невозможность следующим образом: «Жизнь Фанон была принята как нечто само собой разумеющееся. И все же это маловероятно. Человек, который ни разу не ступал в страну, решает в довольно короткий срок, что этот народ будет его народом, эта страна — его страной до самой смерти, хотя он не знает ни ее языка, ни ее цивилизации и не имеет к ней особых связей. . В конце концов он умирает по этой причине и похоронен в алжирской земле». 8 Мемми также считает эту жизнь жизнью отрицания и (п.143) провал, подпитываемый примесью революционного романтизма и апокалиптического фэнтези. Для Мемми стремление полностью отождествить себя с чужим Алжиром является симптомом «полного отчаяния» Фанона, на что также указывает страстный и лирический характер его риторики. 9 На следующих страницах я стремлюсь переоценить то, что Мемми считает «необычайной страстью и скрытым отчаянием, которые пронизывают творчество Фанона», но именно это я вижу как качества, которые делают эту работу такой неотразимой. 10 Страсть — основной элемент фанонианской критики, привлекающий его к различным традициям, школам мысли, лирическим формам и политическим проектам. Феноменология, психиатрия, поэзия Негритюда и революционная политика, а также литературные эксперименты Фанона свидетельствуют о его настойчивых усилиях придать форму страстям. Рассмотрим, например, как формальные особенности «Черная кожа, белые маски » — текст, который Фанон описывает как «молитву», хотя его автор «осторожно относится к усердию», — связаны с его содержанием.Характерны быстрые переходы от поэтической и сильно стилизованной прозы к сухому и более подробному включению в дискуссии специалистов, от личных анекдотов и тематических исследований к литературно-философским источникам, обилие архетипов и примеров, фрагментарность и незавершенность анализа. к этому раннему тексту. Эти особенности книги говорят нам кое-что о проблеме, которую она затрагивает, о деградации и ветхости, являющихся результатом расового господства, о трудностях поиска последовательного способа говорить о влиянии расы на психику и общество. Несчастный представляет собой еще одну форму критики, более аналитическую и систематическую, но также и более партийную. Разнообразные риторические стратегии Фанона вращаются вокруг другого набора объектов — процесса деколонизации, судьбы нации, особого набора проблем, с которыми сталкиваются народы, решившие определить свое будущее. Меня также интересует использование Фаноном эпистолярной формы: его заявление об отставке с поста медицинского директора больницы Блида-Жуанвиль, крупнейшего психиатрического учреждения в колониальном Алжире; «Письмо к французу» о его оккупации в Алжире и отъезде из него; «Письмо к молодежи Африки» об их ответственности в антиколониальной борьбе; и эпистолярные приемы, которые Фанон использует в своих текстах.Формы фаноновской критики составляют часть ее содержания.

(стр. 144) Я говорю об элементах фанонианской критики, а не о том, что Генри Луи Гейтс назвал «критическим фанонизмом», хотя я полностью согласен с настойчивостью Гейтса в том, что «мы больше не позволяем Фанону оставаться своего рода иконой или «экранной памятью». репетируя смутно припоминаемые мечты о постколониальной эмансипации», что понимание Фанона означает на самом деле чтение его. 11 Читать его означает серьезно относиться к тому, что написание является его наиболее значимой работой, которая объединяет работу в клинике с работой в FLN.Писательство — его «абсолютная практика». 12 Чтение Фанона также означает открытие форм, которые принимает критическая теория, движимая отчаянием. В отличие от Мемми, я не верю, что отчаяние делает мышление Фанона бредовым или ненормальным. (Сам Мемми не может решить, изобразить ли Фанона как оппортунистическую колониальную элиту или сознательно подавляемого революционного романтика.) Я полагаю, что тональности отчаяния Фанона исходят из остатка в его мысли, оставленного Гегелем. Реконструкция элементов фанонианской критики включает в себя стремление к тому, что он принимает и что отвергает в гегелевской диалектике и радикальных философских проектах, вдохновленных Гегелем.Это также требует следования за Фаноном в клинику, где концентрируется болезнь колониальной системы и где критика находит свой диагностический голос.

В противоречии с мнением Мемми Нил Лазарус охарактеризовал политическую этику Фанона как «революционный оптимизм» и бросил вызов этому оптимизму в свете последующих «неудачи и поражения» постколониального периода. 13 Но Лазарус разделяет с Мемми и со многими читателями Фанона представление о его мышлении как о политически и философски наивном.Фанон кажется настолько исключительно движимым революционной доктриной, что он слеп к противоречивым культурным формациям и к пафосу своей приверженности. Его авторство трактуется так, как будто это примитивный призыв к революции, прозрачный и не нуждающийся в интерпретации или расшифровке. Лазарь, как и Мемми, представляет Фанона как образец ловушек мессианского сознания:

Фанон непреклонно говорит о «пробуждении» «народа», об их «разуме и поступательном прогрессе их сознания.Все чаще приходишь к выводу, что речь идет либо об интеллектуалистической романтизации «народа» как стихийно революционного, либо, что более вероятно, о мессианском неверном истолковании его политического (стр. 145) подшипник в ходе антиколониальной борьбы. … Несмотря на прозелитическую работу таких революционеров, как Фанон, крестьяне не нацеливали свои действия на «Алжир завтрашнего дня», а стремились, скорее, восстановить вчерашний. 14

Было бы абсурдно противоречить утверждению Лазаря о том, что антиколониальный конфликт не предвещал постколониальный период свободы и равенства.Фанон не был первым, кто переоценил революционный потенциал крестьянства или даже переоценил его революционные устремления. Если бы Фанон считал народ стихийно революционным, он, конечно, не посвящал бы столько страниц « Несчастных » смыслу народного политического образования — педагогики угнетенных, если вспомнить Пауло Фрейре. Импульс, который возлагает на Фанона ответственность за насилие и коррупцию авторитарных режимов в постколониальной Африке, что иногда, кажется, делает Лазарус, является одновременно загадочным и весьма сомнительным. 15 И сама идея «неудачи» укрепляет воображаемый телос, который постколониальность привела в негодность. Однако, что еще более важно, на следующих страницах выдвигается позиция о том, что политическое мышление Фанона оказывается более изощренным, чем то, что предполагает идея оптимизма. Фанон гораздо более внимательно относится к политической стратегии, чем можно предположить из любого мессианства. И чтение Фанона требует оставаться чутким к его риторике — и разнообразию голосов в его авторстве, из которых «прозелитский» голос — лишь один из нескольких, едва ли не самый громкий. 16 Кроме того, к моменту отъезда с Мартиники Фанон «давно перестал кричать». 17

«Отчаяние» — хороший термин для Фанона, но Мемми использует его пренебрежительно, а не в диалектическом смысле. Ато Секии-Оту относится к «мучительному красноречию» Фанона, которому я стремлюсь дать теоретическую и политическую интерпретацию. 18 Необыкновенность Фанона заключается не в его революционном оптимизме или невозможной привязанности к воображаемому Алжиру, а в том, как он позволяет безжалостной критике, наконец, отказаться от своей привязанности к надежде и найти свой динамизм в другом месте.Диалектика Фанона — это не «надежда без надежды» или последнее утверждение, а устойчивая и спонтанная восприимчивость к опыту. Мир, поглощенный болезнями и ненавистью, также дает преломленные образы свободы, справедливости и демократии. На следующих страницах рассказывается о недавнем вызове Друциллы Корнелл по деколонизации (стр. 146) критической теории, чтобы расширить цели мышления и обострить критическое видение, обеспечивая контекст для действительно преобразующей политики. 19 Вполне может показаться, что я повторно колонизирую критическую теорию, когда намереваюсь поступить иначе, что я центрирую мертвых европейцев — особенно Гегеля — в рассказе о Фаноне.Я в курсе этой проблемы. Но я намерен показать, как фанонианская критика может обогатить современное политическое мышление. Из Фанона мы узнаем, что критика черпает свою реальную политическую силу из страстей, что критическая теория сегодня требует воинствующей политики, а воинственность черпает свою силу из отчаяния.

Пока он не был эффективно признан другим, именно этот другой остается в центре его действий.

— Фанон, Черная кожа, Белые маски

Явная связь Фанона с Гегелем описана в его первой книге «Черная кожа, белые маски ».В нем Фанон бросает вызов гегелевской диалектике господина и раба с точки зрения настоящего ада Срединного прохода и порожденного им расового порядка. В пересказе Фанона притча Гегеля больше скрывает, чем раскрывает о рабстве. Он не учитывает эпидермализации неполноценности, процесса, посредством которого расовая иерархия царапается на поверхности кожи. Гегель не может понять фактического воздействия подчинения на тело и дух порабощенного. Для Фанона расовое образование в этом контексте — это не просто отказ от признания.Это включает в себя более фундаментальную атаку на субъективность. Фанона также интересуют «формы узнавания, которые Гегель никогда не описывал» — желание не быть замеченным, желание быть замеченным не тем, кто ты есть, желание быть другим, желание быть всем . Но даже если Фанон нацеливается на Гегеля, страницы Black Skin обращаются к гегелевским темам: желание, сознание, труд, рабство, свобода. Любопытно, что нет упоминания о Гегеле ни в Несчастном , ни в Феноменологии , ни в зрелой философии истории и государства.Секии-Оту предположил, что безымянный диалектик повсюду в Несчастный , что первая глава о насилии «перефразирует Феноменологию Гегеля и пародирует его Логику » и что вся книга продвигает «диалектику опыта. ” 20 Найджел Гибсон также (стр. 147) подчеркивал важность Гегеля для фанонианской критики. 21 Если Фанон Секии-Оту колеблется между Гегелем и Аристотелем, привязанный к диалектике, но подозрительно относящийся к опосредованию, то Фанон Гибсона — высший диалектик.Он изображает разрыв Фанона с Негритюдом как отказ от несчастного сознания. И он приукрашивает критику Сартра Фаноном как вышколенную в истинном гегельянстве. Черное сознание, по Гибсону, есть работа детерминированного отрицания.

Я тоже читал Фанона как «ненормального гегельянца», для которого опыт свободы связан с судьбой диалектики. 22 Фанон является частью почтенной традиции критической теории двадцатого века, которая перерабатывает эту диалектику как негативную — сломанную, расколотую, поврежденную или каким-то образом брошенную в непримиримость.Но это само по себе не отличает Фанона от многих мыслителей его века и среды. Фанон также находится в известной компании черных теоретиков, опирающихся на Гегеля, чтобы нанести на карту антиномии сознания и задачу освобождения. 23 Что уникально для Фанона, я бы сказал, так это его соединение работы освобождения с негативной диалектикой. Свобода привязана к разрыву, к тому, что вещи распадаются и распадаются.

То, что я нахожу в Фаноне, радикально отличается от того, что Хоми Бхабха отбрасывает как свой долг перед Гегелем: «отчаянный, обреченный поиск диалектики избавления. 24 Везде, где Бхабха обнаруживает остатки Гегеля, он видит эту диалектику избавления и стремление Фанона избежать неопределенности, случайности и двусмысленности тождества. Для Бхабхи именно гегельянство Фанона дает «надежду истории» как маршу свободы, гуманистическое тщеславие, которое также ослепляет его к «отличительной силе его видения». 25 Бхабха рекомендует современной культурной критике искать ресурсы с другой стороны Фанона, где «гегелевская мечта о человеческой реальности в себе-для-себя иронизируется, даже высмеивается его взглядом на манихейскую структуру колониального сознание и его недиалектическое деление. 26 Я восхищаюсь интерпретационным подвигом Бхабхи: гегельянство предстает обратным образом манихейства, а постколониальная ирония отбрасывает и то, и другое одним и тем же жестом. В отрывке из « Несчастный », который Бхабха читает как насмешку над диалектикой, Фанон утверждает: ««Местный» сектор не дополняет европейский сектор. Эти двое противостоят друг другу, но не на службе высшему единству. Руководствуясь чисто аристотелевской логикой, они следуют велениям взаимного (стр. 148) исключение: Примирение невозможно, одно из них лишнее. 27 Несомненно, в этом отрывке есть критика (гегелевского) примирения, и операции «взаимного исключения» заменяют операции взаимного признания. Фанон демонстрирует, как гегелевская логика, примененная к «этому обособленному миру, этому миру, разделенному надвое», становится аристотелевской: этот мир становится «населенным разными видами». 28 Только один из этих видов может выжить в борьбе не на жизнь, а на смерть. Но большая часть базовой архитектуры Гегеля остается неизменной. Фанон только отвергает мысль о том, что из этого разделенного мира может родиться высшее единство, что в этих отсеках есть что-то, что дополняет или дополняет друг друга, что есть что-то такое, что имеет смысл в колониализме.Колониальные отношения не служат высшему единству: это военная оккупация, служащая экономическим и политическим интересам оккупирующей силы. И Фанон будет сопротивляться всем формам рационализации колониального гнета.

Однако, насколько я понимаю, это также гегельянство Фанона, что исключает надежду в истории. Или, точнее, его негативная диалектика — это то, что движет событиями, не считаясь с нашими надеждами. Это приводит его к тому, что он отдает предпочтение работе и страсти пустым надеждам, постоянному риску и нескончаемой борьбе удовлетворению спасения: «В колониальный период люди были призваны бороться против угнетения.После национального освобождения их призывают бороться с бедностью, неграмотностью и отсталостью. Говорят, борьба продолжается. Люди понимают, что жизнь — это бесконечная борьба». 29 Негативная диалектика Фанона возвращает полноту и сложность страсти человеческой истории. Любовь, ярость, зависть, гордость, горе, стыд и ненависть — все это играет роль в этой запутанной диалектике. Его спорный призыв к «новому гуманизму» можно рассматривать в этом контексте как политическую и философскую альтернативу примирительному гегельянству.Этот гуманизм — не «философия как мудрость любви», а критическая теория как сила наших многочисленных страстей. 30 В прочтении Гегеля Фаноном есть трагическое измерение, которое также исключает ироническую амбивалентность постколониального дискурса, как будто раны гибридности не оставляют шрамов. Но диалектики избавления в Фаноне нет. В самом деле, примат политики — это демонстрация того, что его мечты остаются решительно от мира сего.

Гегель повсюду Черная кожа , но прямой комментарий происходит в контексте размышлений Фанона о сексуальном желании и жизненном опыте, (п.149) в критике Сартра и в кратком разделе книги перед ее заключением под названием «Черный человек и Гегель». В критический момент Фанон объясняет, почему Гегель важен для его анализа: «Поскольку черный человек — бывший раб», есть веская причина обратиться к диалектике господина и раба и к главному европейскому философу свободы. 31 Фанон обращается к Гегелю, чтобы проверить пределы диалектики свободы и продемонстрировать, как европейская философия не замечает того отвращения, которое производит европейская власть.Он также хочет показать, как структура превосходства белых становится невосприимчивой к вызовам и сопротивлению, которые неизбежно формируются в ответ на нее. В этом пункте обратите внимание на мое незначительное несогласие с теми, кто критикует Фанона за «умышленное неправильное прочтение истории сопротивления и восстания в условиях рабства подорожника». 32 Я согласен с тем, что Фанон недооценивает силу и интенсивность оппозиции рабовладельческому строю. Но отчасти потому, что ему интересно показать, как сопротивление черных нейтрализуется и стирается системой, которая «неохотно решила возвысить человека-животного-машину до высшего ранга человек . 33 Гегелевская диалектика господина и раба, с точки зрения черного человека, на которого постоянно воздействуют, — это притча о том, чему никогда не позволяли быть. С диалектикой Сартра дело обстоит еще хуже: он обрекает опыт Блэка на «слабую стадию диалогической прогрессии», пройденную и оставленную умирать так же быстро, как и ожившую. «На этот раз этот друг, этот прирожденный гегельянец, — замечает Фанон, — забыл, что сознание должно раствориться в ночи абсолюта, что является единственным условием для достижения самосознания. 34 Дело в том, что сартровский субъект никогда не отдается ни объекту, ни другому; оно никогда не «теряется» в негативе. Сартровское сознание, 90 603 темпа 90 604 Гегеля, остается в полном владении собой. И поэтому оно не может знать ни о себе, ни о другом. Как Адорно говорит о Кьеркегоре, Фанон скажет о Сартре: история, общество и телесность уходят из поля зрения, и остается вневременная и абстрактная онтология. Этот «прирожденный гегельянец» пренебрег конкретной мудростью гегелевской «Феноменологии» : сознание «завоевывает свою истину только тогда, когда в полном расчленении оно находит себя. 35

Фаноновская аналитика насилия немыслима без этой явно гегелевской формулы. Но прежде чем перейти к вопросу о насилии, я хочу остановиться на двух идеях, вытекающих из непосредственной встречи Фанона с Гегелем: апория и работа . «В основе гегелевского (стр. 150) диалектика, абсолютная взаимность, которая должна быть подчеркнута» — это, по Фанону, то, что отделяет Гегеля от живого опыта Черного человека. 36 Постулат «абсолютной взаимности» означает, что Гегель избегает всех реальных проблем, связанных с отношениями господина и раба.Вспомним, что Гегель начинает диалектику господина и раба с первоначальной встречи двоих: «Каждый видит, как другой делает то же самое, что и он; каждый делает то, что он требует от другого, и поэтому делает то, что он делает, лишь постольку, поскольку другой делает то же самое». 37 Признание есть взаимность: другой такой же, как я; другой мой равный и мой соперник. Абсолютная взаимность означает отсутствие фактической апории; в систему встроен «выход» из тупика или конфликта. Можно сказать, что гегелевская диалектика таким образом фальсифицирует свои результаты.Эта диалектика не может объяснить формы подчинения, которые не находят свое начало в утешении тождества. В нем ничего не говорится о неудачном признании или неузнавании, или об отношениях эксплуатации и рабства, которые в первую очередь не связаны с признанием. Он умалчивает об искажениях и деформациях, которые прерывают развитие самостоятельности и уверенности в себе. Это молчание смертельно, ибо рабство воспроизводится именно через эти искажения и деформации.Рабство возможно только в условиях невзаимности; любое другое повествование — сказка. В представлении Фанона гегелевская диалектика господина и раба не имеет рабов; каждый действует как хозяин, считает себя хозяином и считает другого имеющим право претендовать на господство. Гегелевская оптимистичная картина рабства означает, что ее пафос выпадает из поля зрения. Если в диалектике Гегеля нет рабов, то еще большая нелепость состоит в том, что многовековая система расового господства, построенная и поддерживаемая на спинах рабов, «однажды» постановит, что господ больше не будет.«Это не то объявление, которое вы слышите дважды в жизни» — здесь насмешка Фанона, не над пассивностью черных, а над цинизмом белых, имеет решающее значение. 38 И снова немецкий идеализм работает в тандеме с европейской идеологией. С обеих сторон реальные последствия рабовладельческого строя, поддерживаемые эпидермализацией неполноценности и одухотворением материального насилия, становятся воображаемыми фикциями: «Вы можете себе представить температуру в таких джунглях. Нет выхода ». 39

Фанон предполагает, что эта апория одновременно расслабляет и заряжает энергией, подобно тому, как мы склонны чувствовать одновременно усталость и возбуждение в жару.«Для черного француза», с одной стороны, «ситуация невыносимая. (стр. 151) Неуверенный в том, считает ли белый человек его сознанием-в-себе-для-себя, он постоянно озабочен обнаружением сопротивления, оппозиции и оспаривания». 40 Конечно, сопротивление, оппозицию и соперничество он улавливает повсюду, но со своеобразным ощущением, что бой отложен или отменен, что он «слишком поздно» или прибыл не туда. 41 «Пока он не был эффективно признан другим, — отмечает Фанон, — именно этот другой остается в центре его действий. 42 Трагедия не в том, что человек когда-то был ребенком, а в том, что один человек должен быть в положении, когда ему приходится доказывать другому, при этом ему отказывают в достоинстве борьбы. Но, с другой стороны, в своих постоянных заботах Черное сознание также испытывает «инаковость разрыва, борьбы и борьбы». 43 Апоретическая и невыносимая ситуация, джунгли, из которых нет выхода, становится растрескавшейся и неровной территорией борьбы. Против сартровских вариантов выхода Фанон делает призыв к апории: «Мне нужно было полностью потерять себя в негритюде .Возможно, когда-нибудь, погрузившись в этот жалкий романтизм. …В любом случае мне нужно было не знать. Эту борьбу, это еще одно нисхождение следует рассматривать как завершенный аспект». 44 Конечно, первенство борьбы — риска и борьбы, риска жизнью, трепета перед смертью — подтверждает глубочайшее гегельянство Фанона. Работа — еще один ключевой компонент. Но диалектика разрыва Фанона сопротивляется освобождению на каждом шагу. Мы живем и боремся в этом сломанном мире, который мы создали сами для себя: « И война продолжается . 45

Гегелевская диалектика господина и раба движима стремлением к признанию: «Самосознание существует в себе и для себя, когда и благодаря тому, что оно так существует для другого; то есть он существует только в признании». 46 Работа является производным от этой более фундаментальной потребности в признании. Для Фанона господа хотят от рабов «не признания, а работы» — и то, что с гегелевскими спецификациями может выглядеть как улица с двусторонним движением, — это эксплуатация в одном направлении. 47 «Так же и здесь раб никак не может быть отождествлен с рабом, который теряет себя в объекте и находит источник своего освобождения в своей работе», и это по двум причинам. 48 Первое, как разъяснит Фанон в Несчастный , состоит в том, что «рабство противоположно работе, а работа предполагает свободу, ответственность и сознание». 49 Короче говоря, работа предполагает все то, что отрицает рабство. В рабском труде нельзя найти освобождения.Во-вторых, отношения «хозяин-раб» означают (стр. 152) уменьшающийся мир предметов и др. Все внимание направлено на фигуру силы. «По Гегелю, раб отворачивается от хозяина к объекту», — отмечает Фанон. «Здесь раб поворачивается к хозяину и бросает объект». 50 Донна Джонс формулирует дело следующим образом: «Гегелевская диалектика, кажется, просто не соответствует опыту африканских рабов в Новом Свете: бессмысленно, что закованные в цепи и избитые рабы могли видеть в работе средство для самореализации, гораздо меньше в их кнутах и ​​цепях необходимых условий для принуждения к труду, которым должна быть достигнута их человечность. 51 Бессмысленно, конечно, но это не значит, что Фанон вообще откажется от понятия работы. Если рабство означает отказ от объекта, то среди наиболее важных риторических целей в Несчастный — восстановление мира объектов и других, а вместе с ним и переоценка работы. Концепция работы становится решающей в определении политической воинственности, разграничении колонизатора и колонизированного и уничтожении колониального аппарата. Хотя я с пониманием отношусь к его трактовке фанонианской двусмысленности, я думаю, что Росс Поснок неверно истолковывает этот аспект мышления Фанона.Поснок утверждает, что «приверженность Фанона диалектике универсального и частного находится в противоречии с тем, что могло бы ее замкнуть, — его ницшеанским скачком изобретательства». 52 Но декларация Фанона — « воинствующий, значит, тот, кто работает » — резонирует с беспокойным негативизмом не меньше, чем любая радостная наука. 53 Что будет отделять ницшеанский прыжок изобретательства от гегелевской работы отрицания? В случае Фанона идея свободы, по-видимому, зависит не от прыжка, замыкающего диалектику (это его критика Сартра), а от упорного и терпеливого труда: «Вопросы, которые организация задает воинствующему, несут на себе печать такого видения вещей: «Где ты работал? С кем? Чего вы достигли?» 54 Настоящая забота при чтении Фанона не в спонтанном прыжке в творчество, а в рутинных ожиданиях работы и самоотверженности.Для Фанона наша работа определяет нас не как отдельных личностей, призванных к определенному призванию, а как классы и социальные группы. Колонизатор определяется своей работой — «сделать даже мечты о свободе невозможными для колонизированных» — точно так же, как работа колонизированных заключается в том, чтобы «придумать все возможные методы уничтожения колониста». 55 Это также объясняет, почему «насилие (стр. 153) облеченный положительными, формирующими чертами» для угнетенных, порабощенных и оккупированных народов: «он составляет их единственное произведение . 56

Чтобы империя тяжелого труда не рухнула и против сопротивления, Несчастный предлагает проницательную защиту от стратегической слабости. Это наносит ущерб системе, которая требует работы. Он готовит людей к всеобщей забастовке. Даже когда это немотивировано и бездумно, в колониальной апатии есть активное начало. Можно было бы при известных условиях говорить не только о праве, но и о долге быть ленивым . О легендарной «лени» туземцев Фанон замечает:

Леность колонизированных — это сознательный саботаж колониальной машины; в биологическом плане это замечательная система самозащиты; и в любом случае это верный тормоз на пути захвата всей страны оккупирующей державой.… Долг колонизированного субъекта, еще не пришедшего к политическому сознанию или решению отвергнуть угнетателя, состоит в том, чтобы из него буквально вытягивали малейшее усилие. 57

Этот образ бездельника, не желающего отдавать даже минимальную энергию, является прекрасным дополнением к мускульному напряжению воина. Чего хотят господа от рабов, чего хочет колонизатор от колонизированных, так это не признания, а труда. В работе заключена огромная сила, имманентная структуре, в которой одни работают от имени других, которую можно использовать для воспроизведения или разрушения этой структуры.Отказ от работы может быть физической защитой от определенного вреда. Это также может привести к остановке всей социальной структуры. 58 Отказ от работы может быть признаком бунта, который еще не свершился. Или, как в случае с отставкой Фанона со своего поста в Бильде, это может быть присоединение к уже начавшемуся восстанию.

Необходимо терпеливо и ясно анализировать каждую из реакций колонизированных, и каждый раз, когда мы не понимаем, мы должны говорить себе, что мы находимся в центре драмы — драмы невозможности найти место встречи в любой колониальной ситуации.

— Фанон, «Медицина и колониализм»

(стр. 154) То, как мы читаем работы Фанона, зависит от того, для чего мы читаем. «Немногие историки колониальной медицины глубоко взаимодействовали с Фаноном, — сокрушается историк колониальной медицины Ричард Келлер, — оставляя его в тисках постколониальных литературных критиков». 59 Но критикам было бы полезно сопровождать историков в клинику, ибо здесь диагностические амбиции фанонианской критики имеют полное право.Келлер интересуется тем, как «колониальная политика расы и эксплуатации постоянно прокрадывалась в клинику», и работа Фанона дает ему «по крайней мере частично взгляд изнутри». 60 Меня интересует, как клиника постоянно проникает в фанонианскую критику. Под этим я подразумеваю, как болезнь и здоровье циркулируют в клинической практике Фанона и его критической теории, как систематическое угнетение стирает границу между разумом и безумием и как политика свободы обещает моменты временного здравомыслия.

Его лучший биограф, Дэвид Мейси, рассказывает богатую и сложную историю клинического опыта Фанона, основанную на обширных архивных материалах. Помещая психиатрию Фанона в научный и профессиональный контекст, Мейси приходит к двум неожиданным выводам. Во-первых, психоанализ не занимает центральное место в клинической работе Фанона и, вероятно, не так важен для его критической теории. 61 Диагностическая нить в его размышлениях опирается на другой набор референтов, несмотря на некоторые изученные размышления Лакана о «стадии зеркала» и заявление во вступлении к книге «Черная кожа », что он выдвинет «психоаналитическую интерпретацию проблемы черных». . 62 Во-вторых, Мейси утверждает, что клиническая практика Фанона согласуется с установившейся историей традиционной медицины в колониях. Фанон замешан в этой тернистой истории. Хотя он сострадателен в своем лечении пациентов, он консервативен в своих методах и методах лечения. Согласно более сдержанному портрету Мейси:

Фанон был не антипсихиатром в стиле Лэнга avant la lettre , а прагматичным психиатром, работавшим в рамках основных парадигм своего времени и в трудных условиях психиатрических больниц.Революционер был не психоаналитиком, а амбициозным молодым врачом, который писал о своем клиническом опыте для медицинской прессы и представлял научные доклады на конференциях по нейропсихиатрии. Если бы он был жив, нетрудно представить, что он прописывал бы риталин и прозак. 63

(стр. 155) Этот Фанон мало похож на зажигательную подрывную деятельность, описанную в агиографических записях. Фанон, непревзойденный профессионал, представляет собой тревожный образ даже без мифа о святом Франце-революционере. 64 Но если бы он жил, также нетрудно представить Фанона, подробно описывающего, как расстройства внимания, гиперактивность и клиническая депрессия отражают болезни наших социальных отношений. Нетрудно услышать, как он размышляет об «аффективных расстройствах», сопровождающих систематическое отвращение, и спрашивает об объективных причинах субъективной болезни. Его легко увидеть на оккупированных территориях, в зонах боевых действий или тюремных госпиталях.

Основное несогласие Фанона с психоанализом — хотя и основное, но решающее — касается бессознательного.Эта самая элементарная предпосылка психоанализа, которая дает содержание теории и цель практике, также заставляет Фанона задуматься. Он предполагает, что конфликты, которые психоанализ зарывает в глубины бессознательного, в конце концов не так уж глубоки. Многое из «психической жизни власти» разворачивается на поверхности социальных отношений и поведения: 65

Поскольку расовая драма разыгрывается открыто, у чернокожего человека нет времени «не осознавать» ее. Белый человек в определенной степени справляется с этим, потому что появляется новый фактор: i.д., вина. Комплекс превосходства или неполноценности черного человека и его чувство равенства сознательны. Он постоянно заставляет их взаимодействовать. Он живет своей драмой. У него нет аффективной амнезии, характерной для типичного невротика. 66

Этот отрывок примечателен на нескольких уровнях. Фанон растягивает сцену, на которой разворачивается расовая драма, и сгущает время. Гонка разыгрывается под открытым небом, но времени мало, постоянно в движении. Вина, сама по себе расовый механизм, является «новым фактором», который останавливает часы.Если есть бессознательное, есть субъект со временем, покоем, забывчивостью и виной, которых требует это здание. Таким субъектом не может быть чернокожий. С его фантазией о мужественной и грубой черной мужественности Фанон настаивает на том, чтобы черный мужчина «проживал» свою драму и не хоронил ее. Он по-прежнему осознает свое состояние. «Спросите любого антильца, и он вам ответит» — рефрен, повторяющийся в «Черная кожа », может также восприниматься как отсылка к идее бессознательного.

(п.156) Хотя он бросает вызов основополагающим нарративам и концепциям психоанализа, Фанон отваживается обратиться к этой традиции с целью пролить свет на безумие расистской культуры: «Расизм — это не все, а самое видимое, самое повседневное и чтобы не жалеть, самый грубый элемент данной структуры». 67 Одним из реальных и наиболее заметных последствий расизма является психическое заболевание, как индивидуальное, так и коллективное. Другой эффект заключается в том, что сами расовые различия становятся патологизированными, что проявляется в так называемом североафриканском синдроме. 68 Фанон не отказывается от основного различия между здоровьем и болезнью, но оперирует в мире, в котором эти термины крайне неустойчивы и ненадежны: «Психоанализ — это пессимистический взгляд на человека. Забота о человеке должна рассматриваться как преднамеренно оптимистический выбор против человеческой реальности». 69 Критика человеческой реальности обитает в сегодняшнем дне, в том, что Анри Лефевр и Мишель де Серто называют повседневной жизнью, а Томас Думм описывает в связи с политикой обыденности. 70 Здесь критик неизбежно находит отчаяние.

Если идеи здоровья и болезни пришли в замешательство и пришли в негодность, то в идее разума нет убежища. Просто ножи: «Я чувствовал, как внутри меня точат лезвия ножей. Я решил защищаться. Как и все хорошие тактики, я хотел рационализировать мир и показать белому человеку, что он ошибался». 71 Но разум не будет арбитром в этом бою. В противовес философскому дискурсу (европейской) современности проблема для Фанона не в том, что разум улетел или что рациональность была вытеснена варварством.Как поясняет Седрик Робинсон, мы «сталкиваемся не с испорченным рациональным порядком, а с истощением рационалистического приключения в дебрях иррациональной (то есть расовой) цивилизации». 72 Мы сталкиваемся с идеями разума, которые не только являются продуктами этого расового строя, но и производятся с целью его легитимации. Разум не просто испорчен безумием; можно увидеть, что он замышляет против свободы: «Я рационализировал мир, и мир отверг меня во имя цветных предрассудков.Поскольку мы никак не могли договориться на основании разума, я прибег к иррациональности. … Я дома; я сделан из иррационального; я берусь за иррациональное; Иррационально по самую шею. 73 Критика Фаноном колониального разума работает на этом поэтическом фронте. Поэтика политического мышления прибегает к иррациональному — и при случае обосновывается там. 74 Однако в Фаноне есть клиницист, который (стр. 157) подозревает, что иррациональное таит в себе безумие, и знает, что «безумие — одно из средств, которыми человек может лишиться свободы.” 75 Поэтика – это место тревог и возможностей. Хотя Робинсон презирает «мелкобуржуазную вонь» «Черная кожа, белые маски », именно этот текст поэтически воздает должное границам разума. 76

Критика Фаноном колониального разума движется по канату, соединяющему критику идеологии и критическую историю. Как идеологический критик Фанон рассматривает, как философские дискурсы европейской современности служат и защищают европейское угнетение. Западные ценности — одновременно частные и универсальные, в зависимости от того, чего требует расширение или сохранение колониальной власти — никогда не объявляют о своем союзе с угнетением.Но угнетенных людей не так легко ввести в заблуждение: «каждый раз, когда возникает вопрос о западных ценностях, колонизированные напрягаются, и их мускулы замирают. В период деколонизации колонизированные призваны быть разумными. Им предлагают незыблемые ценности, им очень подробно объясняют, что деколонизация не должна означать регресс и что они должны опираться на ценности, которые доказали свою надежность и ценность». 77 И это точка, в которой снова появляются ножи.Фанонианская критика опирается не на нереконструированную непосредственность опыта, а на способность угнетенных людей критически осмысливать свой жизненный опыт и реагировать на структуры, обуславливающие этот опыт. Ценности, принципы и идеалы становятся местами споров и борьбы. Вот как критика идеологии становится критической историей в гегелевском регистре:

Иногда даже эти политики заявляют: «Мы, черные, мы, арабы», и эти термины, заряженные амбивалентностью в колониальный период, приобретают сакральный оттенок.Эти националистические политики играют с огнем. Как недавно сказал один африканский лидер группе молодых интеллектуалов: «Подумайте, прежде чем выступать перед массами, они легко возбудимы». Следовательно, есть хитрость истории, которая опустошает колонии. 78

Итак, для Фанона в истории деколонизации есть смысл, даже когда она кажется лишь безумной яростью разрушения.

Теперь мы в состоянии, наконец, поставить вопрос о насилии в Фаноне.Насилие не является признаком иррационального, неразумного или безумного, хотя Фанон признает, что любая форма (стр. 158) насилие восстает против границ разума. Насилие – это, прежде всего, симптом. Это знаменует собой абсолютную невозможность достижения консенсуса или примирения в любой колониальной ситуации. Это признак болезни или болезни . И везде, где есть насилие, есть основной беспорядок. Насилие, каким бы рациональным или инструментальным оно ни было, всегда содержит больше, чем оттенок безумия.Колониальное насилие — это институционализация безумия, возомнившего себя цивилизованным. Антиколониальное сопротивление — это рациональное насилие, восстающее против официального безумия. Никакая форма насилия — или ненасилия — не может рассматриваться вне объективных условий, которые ее производят. Иногда насилие представляет собой попытку отвлечения или отрицания: «Бросаясь мускулами и душой в кровную месть, колонизированный субъект пытается убедить себя, что колониализма никогда не существовало, что все так, как было раньше, и история идет вперед. 79 Здесь мы видим «восстановительную ностальгию», действующую в ярости разрушения. 80 В других случаях насилие находит выход в ритуальной деятельности: церемониях, праздниках, жертвоприношениях. «Во время борьбы за освобождение происходит странная потеря интереса к этим ритуалам», — предполагает Фанон. «Прислонившись спиной к стене, с ножом у горла или, точнее, с электродом у гениталий, колонизированный субъект обречен перестать рассказывать истории». 81

Некоторые формы насилия напоминают повествование и представляют собой способы рассказывать истории и общаться без слов.Насилие — это, во-вторых, симптом, который также является терапией. Это признак болезни, которая также является лечением болезни. Фанон описывает его действие как детоксикационное и катарсическое: «На индивидуальном уровне насилие является очищающей силой. Он избавляет колонизированных от их комплекса неполноценности, от их пассивного и безнадежного отношения. Это придает им смелости и восстанавливает уверенность в себе». 82 Это тревожное положение. Пытаясь притупить его силу, Патрик Тейлор говорит, что речь идет не о «акте насильственной борьбы [как] ключа к деколонизации, а, скорее, о революционном скачке, «волевом» вступлении в историю, сознании категорический императив. 83 И Тейлор расценивает это как долг Фанона перед Гегелем: «То, что движет гегелевскую диалектику от ситуации взаимоисключающих протагонистов к ситуации взаимного признания, есть признание другого и признание себя активным, свободно творческим существование.» 84 Эта несколько приукрашенная интерпретация забывает ту часть Гегеля, которая связана с риском, риском жизнью и (стр. 159) лицом к лицу со смертью — все это так важно для Фанона. Акт насильственной борьбы является ключевым , потому что он сохраняет риск и ответственность, которые являются элементами свободы.И точно так же, как повествование и рассказывание историй вовлекают людей в диалог, насилие устанавливает узы товарищества между одними и разрывает связь и подчинение другим. Атмосферное насилие напоминает людям, что они не одни — это и радио. 85

Насилие — это форма коллективной терапии, которая также является политической стратегией. Его нужно обуздать и направить в нужное русло, а также дисциплинировать и сдерживать в соответствии с политическими императивами. Стратегический элемент насилия нигде, как ни странно, не проявляется так ясно, как в фаноновской интерпретации ненасилия.Ненасилие он тоже видит как продукт колониального контекста:

В критический, решающий момент в бой вступает молчавшая до тех пор колониалистская буржуазия. Они вводят новое понятие, фактически порождение колониальной ситуации: ненасилие. В своем сыром виде это ненасилие сообщает колонизированной интеллектуальной и деловой элите, что их интересы идентичны интересам колониалистской буржуазии, и поэтому необходимо срочно достичь соглашения для общего блага.Ненасилие — это попытка решить колониальную проблему за столом переговоров. 86

Эти попытки обречены: колониальная проблема принципиально неразрешима, а доктрина ненасилия «вступает в бой» слишком поздно, когда народ уже ощутил на себе живительные последствия насилия. Политические историки и аналитики часто рассказывают историю насилия по-другому. Они изображают движения сопротивления, которые начинаются с ненасилия и «впадают» или «впадают» в насилие, когда первоначальные надежды не оправдываются.Фанон представляет нечто совершенно иное, не только альтернативную темпоральность политического сопротивления, но и материалистическую критику насилия. Он описывает социальную структуру, построенную на систематическом и институционализированном насилии, движение сопротивления, которое начинается спорадическими и неустойчивыми приступами насилия, политическую организацию, которая возникает, чтобы придать форму и направление спонтанному и непредсказуемому насилию, и , а затем введение ненасилие как реакционный и отчаянный призыв к компромиссу.Доктрина ненасилия не существует отдельно от пропитанной насилием диалектики деколонизации. (стр. 160) Даже «сырое государственное» ненасилие есть реакционная формация, отражающая определенные классовые интересы и союзы. Колониальный буржуа, почувствовав угрозу битвы и неотложность момента, объединяет усилия с интеллектуальной и экономической элитой колонии. Доктрина ненасилия появляется на критической и решающей «стадии» процесса деколонизации. Подобно колонизированному субъекту, колониальный буржуа «осознает исключительный характер сложившейся ситуации» и «размахивая угрозой насилия… намеревается максимально использовать ее.” 87 Ненасилие не является чистой или вневременной моральной доктриной. Это политическая стратегия, которая возникает в рамках более широкой истории насилия и сама является продуктом колониального насилия. Ненасилие не в том, чтобы соблюдать чистоту, а в том, чтобы пачкать руки иначе, через силу компромисса. Для Фанона вопрос о насилии не онтологический и не моральный, а исторический и политический. Материалистическая критика насилия прослеживает историю и классовый характер различных политических стратегий.

Фанон беспокоится о вечном насилии и бесконечном цикле мести, поощряемом каждым насильственным действием. По общему признанию, он больше беспокоится о прекращении колониального насилия, о демонтаже системы, которая заразила все социальные отношения болезнью. Но частью того, что мотивирует его размышления об удовольствиях насилия, является признание его пафоса. Этот прирожденный гегельянец понимает, что ярость разрушения угрожает даже самым праведным проектам. Или те особенно. Материалистическая критика насилия отображает множественные политические формы, которые появляются и исчезают среди безумия: «Мы не ожидаем, что этот колониализм покончит с собой.Для него вполне логично фанатично защищаться. Но, с другой стороны, именно его осознание того, что он не может выжить, обусловит его ликвидацию как стиля контакта с другими народами». 88 Фанонианская критика различает рациональности насилия — и рассматривает насилие как рациональность, содержащую его приостановку или временное перемирие. В 1950-х Фанон считал, что структура организованного насилия, именуемая колониализмом, не может существовать вечно или даже намного дольше.Это не столько обязывает его к диалектике освобождения, сколько освобождает его мышление из тюрьмы колониальной судьбы. Открытое и неопределенное будущее, по мнению Фанона, сосредотачивается на вопросе о действии: «Помещенный в этот мир, в реальную жизненную ситуацию, «посаженный», как сказал бы Паскаль, собираюсь ли я накапливать оружие?» 89

Господин министр, наступает момент, когда упорство становится болезненной настойчивостью. Тогда надежда — это уже не открытая дверь в будущее, а нелогичное поддержание субъективной установки в организованном противоречии с реальностью.

— Фанон, «Письмо министру-резиденту»

В 1956 году, когда ему был всего тридцать один год, Фанон официально подал в отставку с поста медицинского директора психиатрической больницы Блида-Жуанвиль в Алжире. Некоторые из его читателей подчеркивают, что он подписал это письмо как «гражданин Франции», и делают из этого вывод, что Фанон еще не установил фантастического родства со своим любимым и воображаемым Алжиром. 90 Подпись подтверждает израненную привязанность Фанона к французскому народу.Я склонен рассматривать подпись Фанона как подтверждение того, что высказывал и Томас Дамм: «отставки — это свидетельство того, что в жизни не бывает чистых листов». 91 Отставка Фанона — продолжение и кульминация этого опыта, подписанного грязными руками. Через пять лет он умрет.

«Как бы ни был счастлив случай всякой отставки, — продолжает Думм, — всякая отставка связана с разочарованием в том, что всякая отставка знаменует собой разрыв, отказ, окончание чего-либо, ставящее кого-либо Нигде по отношению к где они были раньше. 92 Нигде Дамм не идет со Стэнли Кавеллом, не совсем Утопия, но место разочарования или родина философии. 93 Здесь Думм, так же как и Кавелл, надеется сохранить убежище для особого рода философских изысканий — «надеясь вопреки надежде» на место для размышлений о разрывах и обычных разочарованиях. 94 Отставка Фанона порывает с надеждой и отвергает политику, поддерживаемую «надеждой против надежды», находящейся в «организованном противоречии» с реальностью.Надежда узко субъективистична, а реальность — это объекты и прочее. Надежда — это отношение, нелогичное перед лицом реальности, но не позиция. У Хоуп даже есть желание умереть, болезненная решимость бежать от того, что существует.

Этот союз между надеждой и смертью запечатлен в одном из тематических исследований, представленных Фаноном в последней главе Несчастный , «Колониальная война и психические расстройства». Дело касается европейской полиции. (стр. 162) инспектор, чьи вечера все чаще посвящались эпизодам крайней жестокости по отношению к его жене и детям.Его повседневная трудовая деятельность в качестве предложения полиции была пересмотрена после «неприятностей»: теперь его работа заключалась в рутинных пытках алжирцев. Фанон вспоминает «золотое правило» пыток офицера: «Золотое правило — никогда не создавать у парня впечатления, что он не выберется оттуда живым. Тогда он задастся вопросом, какой смысл говорить, если это не спасет его жизнь. В этом случае у вас не будет вообще никаких шансов получить от него что-либо. Он должен продолжать надеяться. Надежда заставляет их говорить». 95 Моральный кодекс этого мучителя зиждется на фундаменте надежды, на подтвержденном отчаянии надежды, на согласии надежды, на предательстве надежды.Он знает, что это страсть, которую легко использовать и обратить против заключенного. После десятичасового рабочего дня, посвященного рутинной работе по подавлению человеческого духа, этот офицер добивался сверхурочного насилия над своей семьей. И это та часть, которая вызвала его беспокойство и отправила его на терапию. Целью лечения было , а не , чтобы остановить пытки: «Он простым языком попросил меня помочь ему пытать алжирских патриотов без угрызений совести, без каких-либо поведенческих проблем и с полным спокойствием.Цель, как понял этот офицер, заключалась в том, чтобы научиться применять пытки более эффективно и результативно — и как не приносить работу домой. При таких обстоятельствах, если бы Фанон продолжал служить в колониальном государстве, которое также считает этого офицера своим, принцип надежды оказался бы в союзе с бесчеловечностью.

По этой причине я не хочу принимать элегантное прочтение Нельсона Мальдонадо-Торреса, который защищает то, что он называет восстанавливающей философией любви в Фаноне. 96 Надежда и любовь разные вещи, и Фанон гораздо благосклоннее относится к любви. И в Black Skin есть отрывки, которые поддерживают интерпретацию Нового Гуманизма как философии любви. Мое нежелание основано на том, что я беспокоюсь о чтении Фанона с точки зрения какой-либо одной страсти, особенно такой, которая требует, чтобы люди отбросили свою ненависть. 97 Если всякая отставка связана с разочарованием и отчаянием, то и они должны найти место в нашем политическом мышлении.Утверждающей философии любви, находящейся в организованном противоречии с реальностью, я предлагаю критическую теорию, основанную на спонтанной восприимчивости к действительности. Это спонтанная восприимчивость, которую Адорно обсуждает в связи с Гегелем и связывает с философией опыта. я (стр. 163) рассмотрите это как поведение, указанное в заявлении Фанона об отставке и вызванное его упором на жизненный опыт. Эта восприимчивость не есть ни изобретательный скачок, ни чистая пассивность.И снова помогает Думм: «Почти всякая отставка, вынужденная или нет, выражается известной пассивностью; действительно, этот смысл присущ значению слова. Смириться — значит принять свою судьбу. И те, кто уходит в отставку, и те, кто принимает отставку, могут почувствовать, что события находятся вне их контроля». 98 Отставка Фанона также является признанием того, что ситуация в Алжире, систематическая дегуманизация и обезличивание араба, сделали невозможным выполнение его профессиональных обязанностей.Психиатрия, или «медицинская техника, позволяющая человеку больше не быть чужаком в своем окружении», бессильна перед лицом колониальной системы, функционирующей за счет отчуждения людей от их окружения. 99 В этом контексте психиатрический фокус на индивидууме и индивидуальном заболевании содействует отчуждению. «Социальная структура, существовавшая в Алжире, — объясняет Фанон, — была враждебна любой попытке вернуть человека туда, где он был». 100 Это ситуация, в которой продолжение обычного бизнеса является реальной и более опасной пассивностью.В отставке Фанон принимает бесчеловечную реальность французской оккупации Алжира, а также судьбу психиатрии в этих условиях. Не смирившись с покорностью, человек подчиняется правилу бесчеловечности и несправедливости. 101 Политика отставки восстает против абстрактных понятий активности и пассивности.

Отставка Фанона продиктована разумом и страстью. Причина критична. Он придает бесконечно требовательный императив к речи и действию: «Долг гражданина — сказать это.Никакая профессиональная мораль, никакая классовая солидарность, никакое желание стирать семейное белье наедине не могут иметь приоритета. Никакая псевдонациональная мистификация не может победить требования разума». 102 Разум прорывается сквозь туман псевдосемейной верности и национальных привязанностей. Это делает второстепенными наши профессиональные ассоциации и другие идентификации. Как понимает и Хабермас, требования разума обусловливают наши речевые акты. Как мог понять и Хабермас, Фанон предлагает свою отставку как отказ от отчаяния: «В течение многих месяцев моя совесть была местом непростительных дебатов.И их вывод — решимость не отчаиваться в человеке, другими словами, во мне самом». 103 Категорическое требование разума (стр. 164) заканчивается решимостью не отчаиваться. И не надеяться. Так на каком основании я оправдываю довод, что это отставка, продиктованная как разумом , так и страстью? У Фанона разум замыкается в отношениях со страстями. И это отношение выражается в работе, в работе, которую мы делаем, и в том, как мы отчитываемся за эту работу перед собой и другими.

В том, что отставка часто приходит в письменной форме, политика отставки также дает повод задуматься о политике эпистолярной формы. Подписавшийся имеет значение, но не менее важен и адресат. Письмо публичное или личное? Ожидает ли автор ответа? Какой ответ? Как письмо устанавливает отношения между его автором и получателем? Что это за отношения? Почему тот или иной вид политической речи может иметь форму письма? Чем открытое письмо может быть похоже или отличаться от других зажигательных жанров политической литературы — например, манифеста или декларации? Кажется, у Фанона была определенная любовь к эпистолярной форме и признание ее политического использования.Обращая внимание на сложную риторику Фанона, стратегии, которые он использует в повествовании о колониальной драме и антиколониальной борьбе, необходимо рассмотреть букву как форму. Важен и материал. Раздел из «Письма к молодежи Африки» подчеркивает важность концепции работы для Фанона:

В лучшие часы французского империализма для колонизированного человека могло быть своего рода честью быть частью французского правительства. Эта честь без ответственности и риска, это ребяческое самодовольство по поводу того, чтобы быть министром или государственным секретарем, в крайнем случае можно простить.Однако в последние десять лет для африканцев стало поистине невыносимым и неприемлемым занимать пост в господствующем над ними правительстве. 104

Обратите внимание, что «честь», оказываемая колонизированному человеку, работающему на французское правительство, является честью раба в смысле Фанона. Свобода — это ответственность и риск; работу без них нельзя назвать работой в более возвышенном (и идеализированном) смысле Фанона. Обратите также внимание на то, как Фанон останавливается здесь на точке соприкосновения работы и политики, между повседневной деятельностью «на работе» и социальной структурой, которая (п.165) воспроизводится через обычную жизнь в необычных условиях. Фанон также указывает на место, где теория встречается с практикой, а личная биография встречается с мировой историей.

Вот почему мы должны наблюдать за параллельным развитием этого мужчины и этой женщины, этой пары, которая несет смерть врагу, жизнь Революции.

— Фанон, «Алжир разоблачен»

Я заканчиваю этим изображением вступительное эссе из Умирающий колониализм не для того, чтобы поднимать болезненный вопрос пола в Фаноне на этой поздней стадии.Другие проделали часть этой работы, и, хотя есть что сказать, я не рассматривал страсти в связи с полом и отодвигал вопрос о сексе на самые поля своего анализа. 105 Хорошо это или плохо. Тем не менее на этом изображении запечатлены некоторые элементы работы Фанона, которые помогают нам наметить новые направления критической теории. И я думаю, что это помогает пересмотреть вопрос, касающийся политики критики. Это эссе само по себе экстраординарно тем, что развивает фанонианские темы воплощения и телесности, его соображения по все еще актуальному политическому вопросу о том, как одеваются мусульманские женщины, и его внимание к алжирской женщине как героической революционерке. 106 Фанон потакает своей типичной склонности идеализировать антиколониального борца за свободу, но здесь борцом является женщина — и этот факт имеет отношение к критике женоненавистнической сексуальной экономики в Фаноне.

В паре, которая «оживляет» борьбу, чувствуется революционный витализм, который Фанон разделяет с Леопольдом Сенгором и Эме Сезером. 107 В Фаноне этот след освобождается от ограничений индивидуальной воли. Оно проявляется в наших человеческих отношениях и во взаимодействии между субъектами и объектами и через них.Отрицательная диалектика Фанона исключает идеализм гипостазированной субъективности. Я описал это поведение, когда революционный витализм приветствует «серьезность, страдание, терпение и труд негатива» в терминах спонтанной восприимчивости к другим и объектам. 108 Спонтанная восприимчивость Фанона включает примат политики и (стр. 166) политика жизненного опыта. (В этом отношении она несколько отличается от негативной диалектики Адорно, которая опирается на примат критики и критики опыта.) Несчастный явно торгует в категории спонтанности, с стихийно революционными силами, которые становятся доступными в процессе деколонизации, и политической организацией, необходимой для создания этих сил. Приводя примеры из Кении и Конго, Фанон пишет: «Именно среди этих масс, среди жителей трущоб и среди люмпен-пролетариата восстание найдет свой городской острие. Люмпен-пролетариат, эта когорта голодающих, оторванных от племени и клана, составляет одну из самых стихийных и радикально революционных сил колонизированного народа. 109 Доверие Фанона к люмпен-пролетариату регистрирует пункт несогласия с Марксом, который считал «чернь» ненадежным и недисциплинированным, чаще консервативным или контрреволюционным классом. В трущобах, среди крестьянства, лишенного земли, и низшего класса, которому нечего терять, Фанон видит условия для стихийно-революционной силы. Здесь он также видит аффективную энергию, столь жизненно важную для революционного движения и организации. В духе Грамши политическое мышление Фанона вращается вокруг взаимодействия между организацией и людьми — как партия мобилизует народные страсти, а также как она отвечает и направляет желания и недовольство людей.Но Фанон также признает наличие непреодолимой пропасти, отделяющей теорию от действия. Это он разделяет и с Адорно: «Теоретический вопрос… можно ли эффективно пропустить буржуазную фазу… должен решаться революционным действием, а не рассуждениями». 110 Фанон расходится с Адорно, наконец, в постулировании примата практики и реальной возможности революции. Этот шаг также является его возвращением к Марксу или традиции революционного марксизма. 111 Возможно, Фанон тоже несет на себе затаенные раны Маркса — и так авторитетно провозглашает грядущую африканскую революцию, потому что знал, что не совсем в ней уверен.

Люс Иригарей утверждала, что пара представляет собой отправную точку для этических отношений, требуемых демократией. Исходя из принципа, что «демократия начинается между двумя», Иригарай требует материальной справедливости между мужчиной и женщиной в качестве основы для политического определения демократии. 112 Этическая ориентация Иригарая (стр. 167) к демократии также находит свою основу в политике обыденности: «Настоящая демократия должна сегодня взять за основу справедливые отношения между мужчиной и женщиной.Извращенные отношения между ними порождают множество форм антидемократической власти. Если мы не сможем преобразовать этот самый повседневный элемент нашей жизни , мы никогда не добьемся перемен во всем мире». 113

Фанон изображает это движение в другом направлении. В параллельных движениях мужчины и женщины по изменению мира меняются и отношения между ними. Иригарай придерживается «частных» этических отношений с общественностью, с политикой демократии.Мысль Фанона движется от политики революции к воинственности повседневной жизни. Эта политика не всегда называется демократией и не всегда связана с работой критики, но в этой главе мы попытались усилить голос Фанона, который говорит от имени обоих. Отрывок из книги Несчастный указывает на эти потенциально близкие отношения между демократией и критикой:

О самокритике в последнее время много говорят, но мало кто понимает, что это африканский институт.Будь то джемаас в Северной Африке или переговоры в Западной Африке, традиция гласит, что споры, вспыхивающие в деревне, решаются публично. Под этим я подразумеваю коллективную самокритику с оттенком юмора, потому что все расслаблены, потому что в конце концов мы все хотим одного и того же. 114

На вопрос скептика о Новом Гуманизме — «Мы все еще в политике или во сне?» — мы, безусловно, вышли из области грез. 115 Сны — это фантазии или компенсаторные механизмы того, что нам отказывают в часы бодрствования: «Следовательно, сны колонизированного субъекта — это мускульные сны, сны о действии, сны об агрессивной жизненной силе.” 116 Напротив, эти демократические институты предлагают Фанону редкий момент расслабления и возможность заглянуть в политическую форму его Нового Гуманизма. Коллективная самокритика, при которой люди не берутся за ножи, а публично разрешают свои конфликты, не является европейской традицией и даже не скрытым универсализмом, сохранившимся в частной истории Европы. Фанон напоминает нам, что демократия — это «африканский институт» — или именно то, что, как показывает история Европы, было одержимо разрушением.(стр. 168) Демократия означает участие в пространстве, которое образуется, когда вспыхивают споры, когда возникают разногласия, когда конфликты должны решаться публично. Демократическое равенство позволяет нам смеяться и поднимать настроение. Демократическая свобода позволяет нам рисковать и нести ответственность. Более демократичная реальность могла бы позволить нам надеяться вопреки надежде. Но беспощадная критика всего существующего означает научиться жить с отчаянием.

Примечания:

(1.) «Принцип современного миромыслия и всеобщего… придал мужеству высшую форму, потому что его проявление теперь кажется более механическим, актом не данного конкретного лица, а члена целого.Более того, она как бы обращена не против отдельных лиц, а против враждебной группы, и поэтому личная храбрость оказывается безличной. Именно поэтому мысль изобрела ружье, и изобретение этого оружия, превратившего чисто личную форму храбрости в более абстрактную, не случайно». GWF Hegel, Философия права , пер. Т. М. Нокс (Оксфорд: Oxford University Press, 1967), 212.

(2.) Франц Фанон, Несчастные с Земли , пер.Ричард Филкокс (Нью-Йорк: Grove, 2004), 232.

(3.) См. особенно обсуждение Фанона в Ханне Арендт, «О насилии», в Crisis of the Republic (San Diego: Harcourt, 1969). Арендт признает, что отношение Фанона к насилию более тонкое, чем думают его поклонники; тем не менее она искажает эти отношения в полностью субъективистских терминах. Арендт рассматривает Фанона только с точки зрения того, за или против насилия он. Такой подход полностью упускает из виду важнейший момент, на который обращает внимание Фанон.Колониализм как структура не позволяет ничто противостоять насилию. Даже учение о ненасилии имманентно (стр. 209) к истории насилия в колонии. Первая глава Фанона из « Несчастный » — это не столько этическое требование искупительного насилия, сколько политическая интерпретация того, как насилие работает — и не работает — от имени колониальной власти.

(4.) Франсуаза Верже, «Креольская кожа, черная маска: фанон и отрицание», Critical Inquiry 23, no.3 (весна 1997 г.): 580.

(7.) Лучшие читатели Фанона и французской философской традиции усложняют общепринятые нарративы влияния. Джордж Чиккариелло-Маэр, например, считает Фанона решающим фактором, повлиявшим на сартровскую формулировку понятия ситуации, а не наоборот. См. Джордж Чиккариелло-Махер, «Внутренние пределы европейского взгляда: интеллектуалы и колониальные различия», Radical Philosophy Review 9, no. 2 (2006): 139–66.

(8.) Альберт Мемми, «Невозможная жизнь Франца Фанона», пер. Томас Кассирер и Дж. Майкл Туми, Massachusetts Review 14, вып. 1 (зима 1973 г.): 22.

(11.) Генри Луи Гейтс, «Критический фанонизм», Critical Inquiry 17, вып. 3 (весна 1991 г.): 470. Проблема с этой настойчивостью заключается в том, что Гейтс с самого начала признает, что он , а не будет заниматься чтением Фанона, и его больше интересует то, как более поздние ученые восприняли наследие Фанона. .Сосредоточив внимание на критических фанонизмах, а не на фанонианской критике, статья, кажется, делает с Фаноном именно то, что Гейтс утверждает, что мы не должны делать.

(13.) Нил Лазарус, Сопротивление постколониальной африканской фантастике (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1990), 30.

(15.) В этом вопросе Лазарус как минимум щедрее Кристофера Миллера. «Что важнее всего, что больше всего впечатляет при чтении Фанона, — пишет Миллер, — так это абсолютная власть теоретической истины диктовать, кто должен жить, а кто должен быть ликвидирован.См. Кристофер Миллер, Теории африканцев: франкоязычная литература и антропология в Африке (Чикаго: University of Chicago Press, 1990), 50–51.

(16.) Работа Ато Сэкьи-Оту над Фаноном остается наиболее совершенной в этом отношении (и во многих других). Секьи-Оту исследует риторические стратегии и приемы повествования Фанона в их разнообразии и деталях, приводя доводы в пользу интерсубъективного и диалогического подхода к Фанону. См. Ato Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience (Cambridge, Mass.: Издательство Гарвардского университета, 1996). Критический обзор Sekyi-Otu, в котором подчеркивается его непризнанный долг перед Дж. Л. Остином, см. в K. Martial Frindéthie, «Tracing a Theoretical Gesture: Patrick Taylor and Ato Sekyi-Otu Reading Fanon», Research in African Literatures 29, no. 3 (осень 1998 г.): 162–70.

(17.) Франц Фанон, Черная кожа, Белые маски , пер. Ричард Филкокс (Нью-Йорк: Grove, 2008), xi.

(19.) Друцилла Корнелл, Моральные образы свободы: будущее критической теории (Лэнхэм, Мэриленд).: Роуман и Литтлфилд, 2008).

(20.) Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience , 55. Тем не менее поразительно, что Гегель не упоминается — и что он должен исчезнуть так же, как наконец появляется Маркс. Точно так же, как мы можем ожидать, что годы Фанона во Франции были посвящены разговорам о Марксе, дополняющим шумиху вокруг Гегеля, мы можем предположить, что его более поздняя работа с воинствующими интеллектуалами и революционными стратегами включала некоторые соображения о Гегеле.

(21.) Найджел С. Гибсон, Fanon: The Postcolonial Imagination (Cambridge: Polity, 2003).

(23.) Шамун Замир, например, читает У. Э. Б. Дюбуа в связи с Гегелем и утверждает, что логика первой главы Души черного народа отражает диалектику сознания в Феноменологии духа . См. Shamoon Zamir, Dark Voices: WEB Du Bois and American Thought, 1888–1903 (Чикаго: University of Chicago Press, 1995).Сьюзан Бак-Морс также приводила доводы в пользу значения Гегеля в развитии идеи «Освобождения черных», а также значения «Освобождения черных», в частности Гаитянской революции, в развитии философии Гегеля. См. Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History (Питтсбург: University of Pittsburgh Press, 2009). Марксист афро-трини, Ч. Л. Р. Джеймс — чрезвычайно важная фигура в этой генеалогии, как для связи Гегеля с Гаити, так и для его magnum opus, Notes on the Dialectic .Фанон отличается от Джемса во многих отношениях, наиболее важным для меня является беспокойная «негативная» диалектика Фанона.

(24.) Хоми Бхабха, Место культуры (Нью-Йорк: Routledge, 1994), 58.

(30.) Для другого прочтения см. Nelson Maldonado-Torres, «Frantz Fanon and C.L.R. James on Intellectualism and Enlightened Rationality», Caribbean Studies 33, no. 2 (июль – декабрь 2005 г.): 149–94.

(35.) Г. В.Ф. Гегель, Феноменология духа , пер. А. В. Миллер (Оксфорд: Oxford University Press, 1977), §32.

(36.) Фанон, Черная кожа, Белые маски , 191. Конечно, сама идея Черного человека в его единстве и своеобразии есть фикция и идеология: «черный опыт неоднозначен, ибо нет одного негра — есть много чернокожих» (115).

(44.) Там же, 113–114 (курсив в оригинале).

(45.) Фанон, Несчастный Земли , 91 (курсив мой). Интересно, что та же строка появляется в предисловии к «Умирающий колониализм» : «Тем не менее конца не видно, и мы знаем, что французская армия готовит ряд наступлений в ближайшие месяцы. Война продолжается». Деколонизация начинает казаться вечно незавершенным проектом. Франц Фанон, Умирающий колониализм , пер. Хокон Шевалье (Нью-Йорк: Роща, 1965), 27.

(51.) Донна В.Джонс, Расовые дискурсы жизненной философии (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 2010), 167.

(52.) Росс Поснок, «Каково это быть проблемой: Дюбуа, Фанон и« невозможная жизнь »черного интеллектуала», Critical Inquiry 23, no. 2 (зима 1997 г.): 329.

(58.) Это элемент силы во всеобщей забастовке, которую Вальтер Беньямин определяет как остаток вымогательского насилия, сохранившегося в прекращении работы, которое «имеет место в контексте сознательной готовности возобновить приостановленную акцию при определенных обстоятельствах.См. Уолтер Беньямин, «Критика насилия», в Selected Writings , vol. 1, 1913–1926 , изд. Маркус Баллок и Майкл В. Дженнингс (Кембридж, Массачусетс: Belknap Press of Harvard University Press, 1996), 239.

(59.) Ричард К. Келлер, «Клиницист и революционер: Франц Фанон, биография и история колониальной медицины», Бюллетень истории медицины 81, вып. 4 (зима 2007 г.): 838.

(61.) Как показывает Мэйси, ближе всего Фанон подходит к психоаналитической концепции в горячо спорной третьей главе о черном мужчине, который желает белых женщин, где он ссылается на идею Жермен Гё о брошенном или синдроме покинутости.Что привлекает его в Geux, так это поиск доэдипова комплекса, который может объяснить аффективное расстройство, на основе убеждения, что черные люди (стр. 212) не проходят эдипальную стадию. См. Дэвид Мейси, «Вспоминание о реальном: Франц Фанон и , психоанализ », Constellations 6, no. 1 (1999): 104. Фанон настаивает на том, что «нравится вам это или нет, Эдипов комплекс далеко не черный комплекс». Фанон, Черная кожа, Белые маски , 130. Здесь Фанон также ссорится с Лаканом и требует поддержки у Гегеля.Читатели должны обратить пристальное внимание на бесконечно увлекательные сноски Фанона.

(63.) Дэвид Мейси, «Фонд «Я сам себе»: Франц Фанон как источник постоянного политического затруднения», Theory, Culture, and Society 27, no. 7–8 (2010): 35.

(64.) Мемми уделяет еще больше внимания профессиональным амбициям Фанона и размышляет о разочаровании, которое он мог испытать, узнав о своем менее прибыльном алжирском назначении.

(65.) Джудит Батлер, Психическая жизнь силы: теории в подчинении (Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета, 1997). Фанон не рассматривается в этом тексте, хотя Батлер рассматривал Фанон в другом месте. См., в частности, Джудит Батлер, «Насилие, ненасилие: Сартр о Фаноне», в «Раса после Сартра: антирасизм, африканский экзистенциализм, постколониализм », изд. Джонатан Джудакен (Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 2008 г.).

(67.) Франц Фанон, «Расизм и культура», в «На пути к африканской революции », пер.Хокон Шевалье (Нью-Йорк: Роща, 1967), 32.

(68.) См. Франц Фанон, «Североафриканский синдром», in Toward the African Revolution , 3–16.

(70.) Анри Лефевр, Критика повседневной жизни , пер. Грегори Эллиотт и Джон Мур (Лондон: Verso, 2008 г.); Мишель де Серто, Практика повседневной жизни (Беркли: University of California Press, 1984); и Томас Л. Дамм, The Politics of the Ordinary (Нью-Йорк: New York University Press, 1999).

(72.) Седрик Робинсон, «Присвоение Фанона», Раса и класс 35, вып. 79 (1993): 89.

(74.) Я заимствовал эту формулировку у Давиде Панагия, Поэтика политического мышления (Дарем: Duke University Press, 2006).

(75.) Франц Фанон, «Письмо министру-резиденту», in Toward the African Revolution , 53.

(80.) Светлана Бойм, Будущее ностальгии (Нью-Йорк: Basic Books, 2001).

(стр. 213) (83.) Патрик Тейлор, Повествование об освобождении: взгляды на афро-карибскую литературу, популярную культуру и политику (Итака: издательство Корнельского университета, 1989), 85.

(85.) Fanon, Wretched of the Earth , 30. Превосходное изложение политики слушания см. в Ian Baucom, «Frantz Fanon’s Radio: Solidarity, Diaspora and the Tactics of Listening», Contemporary Literature 42, no. 1 (весна 2001 г.): 15–49.

(88.) Франц Фанон, «На пути к освобождению Африки», в «На пути к африканской революции» , 105.

(91.) Томас Дамм, «Отставка», Critical Inquiry 25, вып. 1 (осень 1998 г.): 71.

(93.) Как выразился Саймон Кричли, «философия начинается… с переживания разочарования, которое одновременно является религиозным и политическим». Саймон Кричли, Очень мало… Почти ничего: смерть, философия, литература (Лондон: Routledge, 1997), 2.

(97.) Вспомните двенадцатый тезис Беньямина о понятии истории, в котором он сетует на «индоктринацию, [которая] заставила рабочий класс забыть как свою ненависть, так и свой жертвенный дух». По крайней мере, на первый взгляд (именно здесь Фанон будет настаивать на том, что разворачивается наша драма) эта позиция кажется Фанону ближе, чем восстановительная философия любви. См. Уолтер Беньямин, «О понятии истории», в Selected Writings , vol. 4, 1938–1940 , пер. Эдмунд Джефкотт (Кембридж, Массачусетс.: Издательство Гарвардского университета, 2003), 394.

(99.) Франц Фанон, «Письмо министру-резиденту» в «К африканской революции» , 53.

(101.) Симона де Бовуар улавливает всю сложность покорности в своих размышлениях о «женском положении и характере» в «Второй пол ». О склонности женщины к пассивности и слепому принятию своей судьбы Бовуар пишет: «Чаще всего она не смиряется с покорностью; она знает, через что проходит, она проходит через это вопреки самой себе; она женщина без спроса, она не смеет бунтовать; она подчиняется против своей воли; ее отношение — постоянные упреки.Симона де Бовуар, Второй пол , пер. Констанс Борде и Шейла Маловани-Шевалье (Нью-Йорк: Винтаж, 2010), 646. Здесь не смирение с покорностью, хотя и демонстрация некой воли к власти, есть также капитуляция и капитуляция. Связь Фанона-Бовуара (стр. 214) предложено во вторичной литературе, но все еще не разработано как место историко-биографического или теоретического исследования. В своей книге о Бовуаре Торил Мои устанавливает соответствие между Второй пол и Черная кожа, белые маски .«Параллели между двумя текстами поразительны», — замечает Мой и предполагает, что Фанон знал и находился под влиянием описания Бовуар о конструировании женщины как другого. Верже поддерживает это предположение, отмечая, что Фанон был верным читателем Les Temps Modernes , журнала, в котором публиковались отрывки из текста Бовуара. См. Торил Мои, Симона де Бовуар: Создание интеллектуальной женщины (Нью-Йорк: Блэквелл, 1994).

(104.) Франц Фанон, «Письмо к африканской молодежи», , Toward the African Revolution , 118.

(105.) В дополнение к Vergès, «Creole Skin, Black Mask», см. также Diana Fuss, «Interior Colonies: Frantz Fanon and the Politics of Identification», Diacritics 24, no. 2–3 (лето – осень 1994 г.): 19–42; Гвен Бергнер, «Кто эта женщина в маске? Или Роль пола в Черной коже Фанона, Белых масках », PMLA 110, вып. 1 (январь 1995 г.): 75–88; Джеффри Луи Декер, «Терроризм (не) завуалированный: Франц Фанон и алжирские женщины», Cultural Critique (зима 1990–1991): 177–95.

(106.) Что касается тем телесности и воплощения, то ученые гораздо больше подчеркивали связь Фанона с Мерло-Понти, чем с Сартром. И, конечно же, ученые-феминистки показали, что взгляды Мерло-Понти на тело и соматическую жизнь были сформированы философией Симоны де Бовуар.

(107.) Донна Джонс предлагает убедительную интерпретацию витализма Бергсона в Негритюде в «Расовые дискурсы жизненной философии» .

(111.) Отношение Фанона к Марксу сложное, и я не отдал ему должного. У него много разногласий с Марксом и с ортодоксальным марксизмом. Он бросает вызов взглядам Маркса на природу докапиталистических обществ, значение крестьянства, революционный потенциал аграрного общества, формы классового расслоения в колониях и смысл развития в постколониальном мире. Но Фанон соглашается с более общей картиной «первоначального накопления», описанной Марксом, и рассматривает колониализм — «насилие в его естественном состоянии» — как функцию капиталистической экспансии.

(112.) Позвольте мне обойти гетеронормативность в портрете Иригарая (и Фанона), поскольку меня больше интересует идея пары и демократии, начинающейся с двоих.

(113.) Люс Иригарай, Демократия начинается между двумя , пер. Кирстин Андерсон (Нью-Йорк: Routledge, 2000), 118 (курсив мой).

Андрей Платонов, О первой социалистической трагедии, NLR 69, май – июнь 2011 г.

Надо опустить голову и не упиваться жизнью: наше время лучше и серьезнее блаженного наслаждения.Тот, кто упивается ею, непременно будет пойман и погибнет, как мышь, забравшаяся в мышеловку, чтобы «упиться» куском сала на педали приманки. Вокруг нас много сала, но каждый кусочек — наживка. Надо стоять вместе с простыми людьми в их терпеливом социалистическом труде, вот и все.

Это настроение и сознание соответствуют тому, как устроена природа. Природа не велика, она не богата. Или оно так жестко устроено, что никогда никому не даровало своего изобилия и величия.Это хорошо, иначе — в историческое время — вся природа была бы разграблена, истрачена, съедена, люди упивались бы ею до самых костей; всегда бы хватило аппетита. Если бы физический мир не имел своего единственного закона — собственно, основного закона: закона диалектики, — люди могли бы полностью разрушить мир за несколько коротких столетий. Более того: и без людей природа разрушила бы себя на куски сама по себе. Диалектика есть, вероятно, выражение скупости, устрашающей суровости строения природы, и только благодаря этому стало возможным историческое развитие человечества.Иначе все на земле давно бы кончилось, как когда ребенок играет с конфетами, которые растаяли в его руках, прежде чем он даже успел их съесть.

В чем правда нашей современной исторической картины? Конечно, это трагическая картина, потому что настоящая историческая работа ведется не на всей земле, а в малой ее части, с огромными перегрузками.

Истина, на мой взгляд, заключается в том, что «технология.. . решает все». Техника и есть предмет современной исторической трагедии, если под техникой понимать не только комплекс рукотворных орудий производства, но и организацию общества, прочно основанную на технике производства, и даже идеологию. Идеология, впрочем, находится не в надстройке, не «на высоте», а внутри, в середине самоощущения общества. Точнее, нужно включать в технологию самого техника — человека, — чтобы не получить железного понимания вопроса.

Ситуация между техникой и природой трагична. Цель технологии: «дайте мне точку опоры, и я переверну мир». Но устройство природы таково, что она не любит, когда ее бьют: можно сдвинуть мир, взявшись за рычаг с нужным моментом, но надо столько потерять по пути и пока крутится длинный рычаг, что в практика, победа бесполезна. Это элементарный эпизод диалектики. Возьмем современный факт: расщепление атома.Тоже самое. Наступит всемирный момент, когда, затратив на разрушение атома количество энергии n, мы получим в результате n + 1, и будем так довольны этим жалким прибавлением, потому что этот абсолютный выигрыш был получен в результате кажущегося искусственным изменение самого принципа природы; то есть диалектика. Природа держится сама за себя, она может функционировать, только обменивая подобное на подобное или даже прибавляя что-то в свою пользу; но технологии стараются сделать наоборот.Внешний мир защищен от нас диалектикой. Поэтому, хотя это и кажется парадоксом: диалектика природы есть величайшее сопротивление технике и враг человечества. Технология предназначена и работает на опрокидывание или смягчение диалектики. До сих пор это удавалось лишь скромно, и поэтому мир все еще не может быть добр к нам.

В то же время только диалектика является нашим единственным наставником и средством против ранней бессмысленной кончины в детской забаве.Так же, как это была сила, которая создала все технологии.

В социологии, в любви, в глубине человека диалектика действует столь же неизменно. Мужчина, у которого был десятилетний сын, оставил его с матерью мальчика и женился на красавице. Ребенок стал скучать по отцу и терпеливо, неуклюже повесился. Грамм удовольствия на одном конце уравновешивался тонной могильной земли на другом. Отец снял веревку с шеи ребенка и вскоре последовал за ним в могилу.Он хотел упиваться невинной красотой, хотел нести свою любовь не как долг, разделяемый с одной женщиной, а как наслаждение. Не упивайся — или умри.

Некоторые наивные люди могли бы возразить: нынешний кризис производства опровергает такую ​​точку зрения. Ничего не опровергает. Представьте себе сложнейший аппарат общества при современном империализме и фашизме, дающий человечеству в этих краях голод и разорение, и станет ясно, какой ценой достигнут рост производительных сил.Самоуничтожение при фашизме и война между государствами — это и потери высокого уровня производства, и месть за него. Трагический узел разрублен, но не разрешен. В результате получается даже не трагедия в классическом понимании. Мир без СССР, несомненно, уничтожил бы сам себя в течение следующего столетия.

Трагедия человека, вооруженного машинами и сердцем, и диалектикой природы, должна быть разрешена в нашей стране посредством социализма.Но надо понимать, что это очень серьезная задача. Древняя жизнь на «поверхности» природы могла еще получать необходимое из отходов и выделений стихийных сил и веществ. Но мы пробираемся внутрь мира, а он в ответ давит на нас с равной силой.

.