ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ — ЭТО ГУМАНИЗМ

Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упрёков, высказанных в адрес этого учения.

Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия, а поскольку созерцание — роскошь, то мы вновь приходим к буржуазной философии. Таковы главным образом обвинения со стороны коммунистов.

С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчёркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, тёмное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры. Так, например, критик, стоящий на позициях католицизма, — г-жа Мерсье обвиняла нас в том, что мы забыли об улыбке ребёнка. Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; и это следствие того, что мы исходим, как заявляют коммунисты, из чистой субъективности, из картезианского «я мыслю», то есть опять-таки из такого момента, когда человек постигает себя в одиночестве, и это будто бы отрезает нам путь к солидарности с людьми, которые находятся вовне и которых нельзя постичь посредством cogito.

Со своей стороны христиане упрекают нас ещё и в том, что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей.

На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить, именно поэтому я и озаглавил эту небольшую работу «Экзистенциализм — это гуманизм». Многих, вероятно, удивит, что здесь говорится о гуманизме. Разберём, какой смысл мы в него вкладываем. В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность.

Основное обвинение, нам предъявляемое, состоит, как известно, в том, что мы обращаем особое внимание на дурную сторону человеческой жизни. Мне рассказывали недавно об одной даме, которая, обмолвившись грубым выражением, заявила в виде извинения: «Кажется, я становлюсь экзистенциалисткой». Следовательно, экзистенциализм уподобляют непристойности, а экзистенциалистов объявляют «натуралистами». Но, если мы действительно натуралисты, вызывает крайнее удивление, что мы можем пугать и шокировать в гораздо большей степени, чем натурализм в собственном смысле. Человек, относящийся терпимо к такому роману Золя, как «Земля», испытывает отвращение, читая экзистенциалистский роман; человек, ссылающийся на народную мудрость, которая весьма пессимистична, находит нас законченными пессимистами. И в то же время трезво рассуждают по поводу того, что «своя рубашка ближе к телу» или что «собака любит палку». Есть множество других общих мест, говорящих о том же самом: не следует бороться с установленной властью, против силы не пойдёшь, выше головы не прыгнешь, любое не подкреплённое традицией действие — романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на неудачу, а опыт показывает, что люди всегда скатываются вниз, что для того, чтобы их удержать, нужно нечто твёрдое, иначе воцарится анархия. И, однако, те самые люди, которые пережёвывают эти пессимистические поговорки, которые заявляют всякий раз, когда они видят какой-нибудь более или менее отвратительный поступок: «Да, таков человек!», — и которые кормятся этими «реалистическими напевами», — эти же люди упрекают экзистенциализм в излишней мрачности, и притом так упрекают, что иногда спрашиваешь себя: не за то ли они им недовольны, что он, наоборот, слишком оптимистичен? Что, в сущности, пугает в этом учении? Не тот ли факт, что оно даёт человеку возможность выбора? Чтобы это выяснить, надо рассмотреть вопрос в строго философском плане. Итак, что такое экзистенциализм?

Большинству людей, употребляющих это слово, было бы очень трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников. Один хроникер в «Кларте» тоже подписывается «Экзистенциалист». Слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего ровным счётом не означает. Похоже на то, что в отсутствие авангардного учения, вроде сюрреализма, люди, падкие на сенсации и жаждущие скандала, обращаются к философии экзистенциализма, которая, между тем, в этом отношении ничем не может им помочь. Ведь это исключительно строгое учение, меньше всего претендующее на скандальную известность и предназначенное прежде всего для специалистов и философов. Тем не менее можно легко дать ему определение.

Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует понимать?

Возьмём изготовленный человеческими руками предмет, например, книгу или нож для разрезания бумаги. Он был сделан ремесленником, который руководствовался при его изготовлении определённым понятием, а именно понятием ножа, а также заранее известной техникой, которая предполагается этим понятием и есть, в сущности, рецепт изготовления. Таким образом, нож является предметом, который, с одной стороны, производится определённым способом, а с другой — приносит определённую пользу. Невозможно представить себе человека, который бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приёмов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует его существованию. И это обусловливает наличие здесь, передо мной, данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеем дело с техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление предшествует существованию.

Когда мы представляем себе бога-творца, то этот бог по большей части уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы учение мы ни взяли — будь то учение Декарта или Лейбница, — везде предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за разумом или, по крайней мере, ему сопутствует и что бог, когда творит, отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом, понятие «человек» в божественном разуме аналогично понятию «нож» в разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме.

В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся «человеческим» понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек — лишь частный случай общего понятия «человек». У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов — естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение, обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе.

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.

Для экзистенциалиста человек потому не поддаётся определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причём таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы её задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек — существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны — что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, — всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе — наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, — то это не только моё личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмём более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определённый образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще.

Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Как вы увидите, в них заложен чрезвычайно простой смысл. Во-первых, что понимается под тревогой. Экзистенциалист охотно заявит, что человек — это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только своё собственное бытие, но что он ещё и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него. Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? — они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность (mauvaise foi). Тот, кто лжёт, оправдываясь тем, что все так поступают, — не в ладах с совестью, так как факт лжи означает, что лжи придаётся значение универсальной ценности. Тревога есть, даже если её скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама. Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришёл и сказал: ты — Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по телефону и отдавали приказания. На вопрос врача «Кто же с вами разговаривает?» — она ответила: «Он говорит, что он бог». Но что же служило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? Действительно ли я предназначен для того, чтобы навязать человечеству мою концепцию человека и мой выбор? У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой. Мне вовсе не обязательно быть Авраамом, и тем не менее на каждом шагу я вынужден совершать поступки, служащие примером для других. Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу. Речь идёт здесь не о том чувстве, которое ведёт к квиетизму, к бездействию. Это — тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то, значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один. Конечно, имеются приказы свыше, но они слишком общи и требуют конкретного истолкования. Это истолкование исходит от него, и от этого истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек. Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как предполагает, что рассматривается множество различных возможностей. И когда они выбирают одну, то понимают, что она имеет ценность именно потому, что она выбрана. Эта тревога, о которой толкует экзистенциализм, объясняется, кроме того, прямой ответственностью за других людей. Это не барьер, отделяющий нас от действия, но часть самого действия.

Говоря о «заброшенности» (излюбленное выражение Хайдеггера), мы хотим сказать только то, что бога нет и что отсюда необходимо сделать все выводы. Экзистенциализм противостоит той распространённой светской морали, которая желает избавиться от бога с минимальными издержками. Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль, они заявляли примерно следующее: Бог — бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы её отбрасываем. Однако для того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо, чтобы некоторые ценности принимались всерьёз и считались существующими a priori. Необходимость быть честным, не лгать, не бить жену, иметь детей и т.д. и т.п. должна признаваться априорно. Следовательно, нужно ещё немного поработать, чтобы показать, что ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже если бога нет. Иначе говоря, ничто не меняется, если бога нет; и это — умонастроение всего того, что во Франции называют радикализмом. Мы сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой отомрёт. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди.

Достоевский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Это — исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода.

С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой — в светлом царстве ценностей — у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осуждён быть свободным. Осуждён, потому что не сам себя создал, и всё-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за всё, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть — это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определённых поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответствен за свои страсти. Экзистенциалист не считает также, что человек может получить на Земле помощь в виде какого-то знака, данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает знамения, причём так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осуждён всякий раз изобретать человека. В одной своей замечательной статье Понж писал: «Человек — это будущее человека». И это совершенно правильно. Но совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее.

Но это означает, что человек заброшен. Чтобы пояснить на примере, что такое заброшенность, я сошлюсь на историю с одним из моих учеников, который пришёл ко мне при следующих обстоятельствах. Его отец поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в 1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или уехать в Англию и поступить в вооружённые силы «Сражающейся Франции», что значило покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живёт им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет её в полное отчаяние. Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределённо, двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком-нибудь испанском лагере, может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем. Следовательно, перед ним были два совершенно различных типа действия, либо конкретные и немедленные действия, но обращённые только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределённый, двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные.

Одновременно он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, мораль симпатии, личной преданности, с другой стороны, мораль более широкая, но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну из двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение? Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и т.д. и т.п. Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно возлюбить, как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше пользы: сражаясь вместе с другими — польза не вполне определённая, или же — вполне определённая польза — помогая жить конкретному существу? Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но тем самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются. И наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной матери.

Если ценности неопределённы и если все они слишком широки для того конкретного случая, который мы рассматриваем, нам остаётся довериться инстинктам. Это и попытался сделать молодой человек. Когда я встретился с ним, он сказал: «В сущности, главное — чувство. Мне следует выбрать то, что меня действительно толкает в определённом направлении. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать, чтобы пожертвовать ради неё всем остальным — жаждой мести, жаждой действия, приключений, то я останусь с ней. Если же, наоборот, я почувствую, что моя любовь к матери недостаточна, тогда мне надо будет уехать». Но как определить значимость чувства? В чем значимость его чувства к матери? Именно в том, что он остаётся ради неё. Я могу сказать: «Я люблю своего приятеля достаточно сильно, чтобы пожертвовать ради него некоторой суммой денег». Но я могу сказать это лишь в том случае, если это уже сделано мною. Я могу сказать «Я достаточно люблю свою мать, чтобы остаться с ней», в том случае, если я с ней остался. Я могу установить значимость данного чувства лишь тогда, когда уже совершил поступок, который утверждает и определяет значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой поступок, я попадаю в порочный круг.

С другой стороны, как хорошо сказал Андре Жид, чувство, которое изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы. Решить, что я люблю свою мать, и остаться с ней или же разыграть комедию, будто я остаюсь ради матери, — почти одно и то же. Иначе говоря, чувство создаётся поступками, которые мы совершаем. Я не могу, следовательно, обратиться к чувству, чтобы им руководствоваться. А это значит, что я не могу ни искать в самом себе такое истинное состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать. Однако, возразите вы, ведь он же обратился за советом к преподавателю. Дело в том, что, когда вы идёте за советом, например, к священнику, значит, вы выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее представляли себе, что он вам посоветует. Иными словами, выбрать советчика — это опять-таки решиться на что-то самому. Вот вам доказательство: если вы христианин, вы скажете: «Посоветуйтесь со священником». Но есть священники-коллаборационисты, священники-выжидатели, священники — участники движения Сопротивления. Так кого же выбрать? И если юноша останавливает свой выбор на священнике — участнике Сопротивления или священнике-коллаборационисте, то он уже решил, каким будет совет. Обращаясь ко мне, он знал мой ответ, а я могу сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте.

Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет знамений. Католики возразят, что знамения есть. Допустим, что так, но и в этом случае я сам решаю, каков их смысл. В плену я познакомился с одним примечательным человеком, иезуитом, вступившим в орден следующим образом. Он немало натерпелся в жизни: его отец умер, оставив семью в бедности; он жил на стипендию, получаемую в церковном учебном заведении, и ему постоянно давали понять, что он принят туда из милости; он не получал многих почётных наград, которые так любят дети. Позже, примерно в 18 лет, он потерпел неудачу в любви и, наконец, в 22 года провалился с военной подготовкой — факт сам по себе пустяковый, но явившийся именно той каплей, которая переполнила чашу. Этот юноша мог, следовательно, считать себя полным неудачником. Это было знамение, но в чем заключался его смысл? Мой знакомый мог погрузиться в скорбь или отчаяние, но достаточно здраво рассудил, что это — знак, указывающий на то, что он не создан для успехов на мирском поприще, что ему назначены успехи в делах религии, святости, веры. Он увидел, следовательно, в этом перст божий и вступил в орден. Разве решение относительно смысла знамения не было принято им самим, совершенно самостоятельно? Из этого ряда неудач можно было сделать совсем другой вывод: например, что лучше стать плотником или революционером. Следовательно, он несёт полную ответственность за истолкование знамения. Заброшенность предполагает, что мы сами выбираем наше бытие. Заброшенность приходит вместе с тревогой.

Что касается отчаяния, то этот термин имеет чрезвычайно простой смысл. Он означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от нашей воли, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным наше действие. Когда чего-нибудь хотят, всегда присутствует элемент вероятности. Я могу рассчитывать на то, что ко мне приедет друг. Этот друг приедет на поезде или на трамвае. И это предполагает, что поезд прибудет в назначенное время, а трамвай не сойдёт с рельсов. Я остаюсь в области возможного; но полагаться на возможность следует лишь настолько, насколько наше действие допускает всю совокупность возможностей. Как только рассматриваемые мною возможности перестают строго соответствовать моим действиям, я должен перестать ими интересоваться, потому что никакой бог и никакое провидение не могут приспособить мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт писал: «Побеждать скорее самого себя, чем мир», то этим он хотел сказать то же самое: действовать без надежды. Марксисты, с которыми я разговаривал, возражали: «В ваших действиях, которые, очевидно, будут ограничены вашей смертью, вы можете рассчитывать на поддержку со стороны других людей. Это значит рассчитывать, во-первых, на то, что другие люди сделают для помощи вам в другом месте — в Китае, в России, и в то же время на то, что они сделают позже, после вашей смерти, для того чтобы продолжить ваши действия и довести их до завершения, то есть до революции. Вы даже должны на это рассчитывать, иначе вам нет морального оправдания». Я же на это отвечаю, что я всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в какой они участвуют вместе со мной в общей конкретной борьбе, связаны единством партии или группировки, действие которой я более или менее могу контролировать, — я состою в ней, и мне известно все, что в ней делается. И вот при таких условиях рассчитывать на единство и на волю этой партии — это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придёт вовремя или что поезд не сойдёт с рельсов. Но я не могу рассчитывать на людей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчёты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую революцию. Я могу лишь восхищаться ею и взять её за образец в той мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль, какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведёт к победе пролетариата. Я должен ограничиваться тем, что вижу. Я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести её до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек. Завтра, после моей смерти, одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся такими трусами, что позволят им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой истиной; и тем хуже для нас. Действительность будет такой, какой ее определит сам человек.

Значит ли это, что я должен предаться бездействию? Нет. Сначала я должен решить, а затем действовать, руководствуясь старой формулой: «Нет нужды надеяться, чтобы что-то предпринимать». Это не означает, что мне не следует вступать в ту или иную партию. Просто я, не питая иллюзий, буду делать то, что смогу. Например, я задаюсь вопросом: осуществится ли обобществление как таковое? Я об этом ничего не знаю, знаю только, что сделаю все, что будет в моих силах, для того, чтобы оно осуществилось. Сверх этого я не могу ни на что рассчитывать.

Квиетизм — позиция людей, которые говорят: другие могут сделать то, чего не могу сделать я. Учение, которое я излагаю, прямо противоположно квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность — в действии. Оно даже идёт дальше и заявляет, что человек есть не что иное, как его проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь. Отсюда понятно, почему наше учение внушает ужас некоторым людям. Ведь у них зачастую нет иного способа переносить собственную несостоятельность, как с помощью рассуждения: «Обстоятельства были против меня, я стою гораздо большего. Правда, у меня не было большой любви или большой дружбы, но это только потому, что я не встретил мужчину или женщину, которые были бы их достойны. Я не написал хороших книг, но это потому, что у меня не было досуга. У меня не было детей, которым я мог бы себя посвятить, но это потому, что я не нашёл человека, с которым мог бы пройти по жизни. Во мне, стало быть, остаются в целости и сохранности множество неиспользованных способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне значительно большую значимость, чем можно было бы судить только по моим поступкам». Однако в действительности, как считают экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создаёт саму себя; нет никакой «возможной» любви, кроме той, которая в любви проявляется. Нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в произведениях искусства. Гений Пруста — это произведения Пруста. Гений Расина — это ряд его трагедий, и кроме них ничего нет. Зачем говорить, что Расин мог бы написать ещё одну трагедию, если он её не написал? Человек живёт своей жизнью, он создаёт свой облик, а вне этого облика ничего нет. Конечно, это может показаться жестоким для тех, кто не преуспел в жизни. Но, с другой стороны, надо, чтобы люди поняли, что в счёт идёт только реальность, что мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон, как рухнувшие надежды, как напрасные ожидания, то есть определить его отрицательно, а не положительно. Тем не менее, когда говорят: «Ты есть не что иное, как твоя жизнь», это не значит, что, например, о художнике будут судить исключительно по его произведениям; есть тысячи других вещей, которые его определяют. Мы хотим лишь сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков, что он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки.

И в таком случае нас упрекают, по существу, не за пессимизм, а за упрямый оптимизм. Если нам ставят в упрёк наши литературные произведения, в которых мы описываем вялых, слабых, трусливых, а иногда даже явно дурных людей, так это не только потому, что эти существа вялые, слабые, трусливые или дурные. Если бы мы заявили, как Золя, что они таковы по причине своей наследственности, в результате воздействия среды, общества, в силу определённой органической или психической обусловленности, люди бы успокоились и сказали: «Да, мы таковы, и с этим ничего не поделаешь». Но экзистенциалист, описывая труса, полагает, что этот трус ответствен за собственную трусость. Он таков не потому, что у него трусливое сердце, лёгкие или мозг. Он таков не вследствие своей физиологической организации, но потому, что сам сделал себя трусом своими поступками. Не бывает трусливого темперамента. Темпераменты бывают нервическими, слабыми, как говорится, худосочными или полнокровными. Но слабый человек вовсе не обязательно трус, так как трусость возникает вследствие отречения или уступки. Темперамент — ещё не действие. Трус определяется по совершенному поступку. То, что люди смутно чувствуют и что вызывает у них ужас, — это виновность самого труса в том, что он трус. Люди хотели бы, чтобы трусами или героями рождались.

Один из главных упрёков в адрес моей книги «Дороги свободы» формулируется следующим образом: как можно делать героями столь дряблых людей? Это возражение несерьёзно, оно предполагает, что люди рождаются героями. Собственно говоря, люди именно так и хотели бы думать: если вы родились трусом, то можете быть совершенно спокойны — вы не в силах ничего изменить и останетесь трусом на всю жизнь, что бы вы ни делали. Если вы родились героем, то также можете быть совершенно спокойны — вы останетесь героем всю жизнь, будете пить как герой, есть как герой. Экзистенциалист же говорит: трус делает себя трусом и герой делает себя героем. Для труса всегда есть возможность больше не быть трусом, а для героя — перестать быть героем. Но в счёт идёт лишь полная решимость, а не частные случаи или отдельные действия — они не захватывают нас полностью.

Итак, мы, кажется, ответили на ряд обвинений. Как видите, экзистенциализм нельзя рассматривать ни как философию квиетизма, ибо экзистенциализм определяет человека по его делам, ни как пессимистическое описание человека: на деле нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом. Экзистенциализм — это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях, и единственное, что позволяет человеку жить, — это действие. Следовательно, в этом плане мы имеем дело с моралью действия и решимости. Однако на этом основании нас упрекают также и в том, что мы замуровываем человека в индивидуальной субъективности. Но и здесь нас понимают превратно.

Действительно, наш исходный пункт — это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не потому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадёживают, не имея под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю, следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно.

Далее, наша теория — единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведёт к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности определённых реакций, ничем не отличающейся от совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы показали, в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей. В противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом — как условие своего собственного существования. Он отдаёт себе отчёт в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «против» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он, и чем являются другие.

Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования. Не случайно современные мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Пределы не субъективны и не объективны, скорее, они имеют объективную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы, они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своём существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к ним. Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем. Может быть понят — это значит, что европеец 1945 года может точно так же идти от постигнутой им ситуации к её пределам, что он может воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект универсален в том смысле, что понятен каждому. Это не означает, что данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он может быть воспроизведён. Всегда можно понять идиота, ребёнка, дикаря или иностранца, достаточно иметь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует относительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет показать эту связь между абсолютным характером свободного действия, посредством которого каждый человек реализует себя, реализуя в то же время определённый тип человечества, — действия, понятного любой эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может явиться следствием такого выбора. Необходимо отметить вместе с тем относительность картезианства и абсолютность картезианской позиции. Если хотите, в этом смысле каждый из нас существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием.

Это, однако, не снимает полностью обвинения в субъективизме, которое выступает ещё в нескольких формах. Во-первых, нам говорят: «Значит, вы можете делать что угодно». Это обвинение формулируют по-разному. Сначала нас записывают в анархисты, а потом заявляют: «Вы не можете судить других, так как не имеете оснований, чтобы предпочесть один проект другому». И, наконец, нам могут сказать: «Все произвольно в вашем выборе, вы отдаёте одной рукой то, что вы якобы получили другой». Эти три возражения не слишком серьёзны. Прежде всего, первое возражение — «вы можете выбирать что угодно» — неточно. Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я всё-таки выбираю. Хотя это обстоятельство и кажется сугубо формальным, однако оно чрезвычайно важно для ограничения фантазии и каприза. Если верно, что, находясь в какой-то ситуации, например в ситуации, определяющей меня как существо, наделённое полом, способное находиться в отношениях с существом другого пола и иметь детей, я вынужден выбрать какую-то позицию, то, во всяком случае, я несу ответственность за выбор, который, обязывая меня, обязывает в то же время все человечество. Даже если никакая априорная ценность не определяет моего выбора, он все же не имеет ничего общего с капризом. А если кое-кому кажется, что это — та же теория произвольного действия, что и у А. Жида, значит, они не видят громадного различия между экзистенциализмом и учением Жида. Жид не знает, что такое ситуация. Для него действия обусловлены простым капризом. Для нас, напротив, человек находится в организованной ситуации, которою живёт, и своим выбором он заставляет жить ею все человечество, и он не может не выбирать: он или останется целомудренным, или женится, но не будет иметь детей, или женится и будет иметь детей. В любом случае, что бы он ни делал, он несёт полную ответственность за решение этой проблемы. Конечно, он не ссылается, осуществляя выбор, на предустановленные ценности, но было бы несправедливо обвинять его в капризе. Моральный выбор можно сравнить скорее с созданием произведения искусства. Однако здесь надо сразу же оговориться, речь идет отнюдь не об эстетской морали, наши противники столь недобросовестны, что упрекают нас даже в этом. Пример взят мною лишь для сравнения. Итак, разве когда-нибудь упрекали художника, рисующего картину, за то, что он не руководствуется априорно установленными правилами? Разве когда-нибудь говорили, какую он должен нарисовать картину? Ясно, что нет картины, которая была бы определена до её написания, что художник живёт созданием своего произведения и что картина, которая должна быть нарисована, — это та картина, которую он нарисует. Ясно, что нет априорных эстетических ценностей, но есть ценности, которые проявятся потом — в связи отдельных элементов картины, в отношениях между волей к творчеству и результатом. Никто не может сказать, какой будет живопись завтра. О картинах можно судить, лишь когда они уже написаны. Какое отношение имеет это к морали? Здесь мы тоже оказываемся в ситуации творчества. Мы никогда не говорим о произвольности произведения искусства. Обсуждая полотно Пикассо, мы не говорим, что оно произвольно. Мы хорошо понимаем, что, рисуя, он созидает себя таким, каков он есть, что совокупность его произведений включается в его жизнь.

Так же обстоит дело и в морали. Общим между искусством и моралью является то, что в обоих случаях мы имеем творчество и изобретение. Мы не можем решить a priori, что надо делать. Мне кажется, я достаточно показал это на примере того молодого человека, который приходил ко мне за советом и который мог взывать к любой морали, кантианской или какой-либо ещё, не находя там для себя никаких указаний. Он был вынужден изобрести для себя свой собственный закон. Мы никогда не скажем, что этот человек — решит ли он остаться со своей матерью, беря за основу морали чувства, индивидуальное действие и конкретное милосердие, или решит поехать в Англию, предпочитая жертвенность, — сделал произвольный выбор. Человек создаёт себя сам. Он не сотворён изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбрать какой-нибудь определённой морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию. Поэтому бессмысленно упрекать нас в произвольности выбора.

Во-вторых, нам говорят, что мы не можем судить других. Это отчасти верно, а отчасти нет. Это верно в том смысле, что всякий раз, когда человек выбирает свою позицию и свой проект со всей искренностью и полной ясностью, каким бы ни был этот проект, ему невозможно предпочесть другой. Это верно в том смысле, что мы не верим в прогресс. Прогресс — это улучшение. Человек же всегда находится лицом к лицу с меняющейся ситуацией, и выбор всегда остаётся выбором в ситуации. Моральная проблема ничуть не изменилась с тех пор, когда надо было выбирать между сторонниками и противниками рабовладения во время войны между Севером и Югом, вплоть до сегодняшнего дня, когда нужно голосовать за МРП[Народно-республиканское движение Франции] или за коммунистов.

Но тем не менее судить можно, поскольку, как я уже говорил, человек выбирает, в том числе выбирает и самого себя, перед лицом других людей. Прежде всего можно судить, какой выбор основан на заблуждении, а какой на истине (это может быть не оценочное, а логическое суждение). Можно судить о человеке, если он нечестен. Если мы определили ситуацию человека как свободный выбор, без оправданий и без опоры, то всякий человек, пытающийся оправдаться своими страстями или придумывающий детерминизм, нечестен. Могут возразить: «Но почему бы ему не выбирать себя нечестно?» Я отвечу, что не собираюсь судить с моральной точки зрения, а просто определяю нечестность как заблуждение. Здесь нельзя избежать суждения об истине. Нечестность — это, очевидно, ложь, ибо утаивает полную свободу действия. В том же смысле можно сказать, что выбор нечестен, если заявляется, будто ему предшествуют некие предсуществующие ценности. Я противоречу сам себе, если одновременно хочу их установить и заявляю, что они меня обязывают. Если мне скажут: «А если я хочу быть нечестным?» — я отвечу: «Нет никаких оснований, чтобы вы им не были, но я заявляю, что вы именно таковы, тогда как строгая последовательность характерна лишь для честности». Кроме того, можно высказать моральное суждение. В каждом конкретном случае свобода не может иметь другой цели, кроме самой себя, и если человек однажды признал, что, пребывая в заброшенности, сам устанавливает ценности, он может желать теперь только одного — свободы как основания всех ценностей. Это не означает, что он желает ее абстрактно. Это попросту означает, что действия честных людей имеют своей конечной целью поиски свободы как таковой. Человек, вступающий в коммунистический или революционный профсоюз, преследует конкретные цели. Эти цели предполагают наличие абстрактной воли к свободе. Но этой свободы желают в конкретном. Мы желаем свободы ради свободы в каждом отдельном случае. Но, стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит от нашей свободы.

Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других, я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других. Следовательно, если с точки зрения полной аутентичности я признал, что человек — это существо, у которого существование предшествует сущности, что он есть существо свободное, которое может при различных обстоятельствах желать лишь своей свободы, я одновременно признал, что я могу желать и другим только свободы. Таким образом, во имя этой воли к свободе, предполагаемой самой свободой, я могу формулировать суждение о тех, кто стремится скрыть от себя полную беспричинность своего существования и свою полную свободу. Одних, скрывающих от себя свою полную свободу с помощью духа серьёзности или ссылок на детерминизм, я назову трусами. Других, пытающихся доказать, что их существование необходимо, хотя даже появление человека на Земле является случайностью, я назову сволочью. Но трусов или сволочь можно судить лишь с точки зрения строгой аутентичности. Поэтому, хотя содержание морали и меняется, определённая форма этой морали универсальна. Кант заявляет, что свобода желает самой себя и свободы других. Согласен. Но он полагает, что формальное и всеобщее достаточны для конституирования морали. Мы же, напротив, думаем, что слишком отвлечённые принципы терпят крах при определении действия. Рассмотрим ещё раз пример с этим учеником. Во имя чего, во имя какой великой максимы морали мог бы он, по-вашему, с полным спокойствием духа решиться покинуть мать или же остаться с ней. Об этом никак нельзя судить. Содержание всегда конкретно и, следовательно, непредсказуемо. Всегда имеет место изобретение. Важно только знать, делается ли данное изобретение во имя свободы.

Рассмотрим два конкретных примера. Вы увидите, в какой степени они согласуются друг с другом и в то же время различны. Возьмём «Мельницу на Флоссе». В этом произведении мы встречаем некую девушку по имени Мэгги Тулливер, которая является воплощением страсти и сознает это. Она влюблена в молодого человека — Стефана, который обручён с другой, ничем не примечательной девушкой. Эта Мэгги Тулливер, вместо того чтобы легкомысленно предпочесть своё собственное счастье, решает во имя человеческой солидарности пожертвовать собой и отказаться от любимого человека. Наоборот, Сансеверина в «Пармской обители», считая, что страсть составляет истинную ценность человека, заявила бы, что большая любовь стоит всех жертв, что её нужно предпочесть банальной супружеской любви, которая соединила бы Стефана и ту дурочку, на которой он собрался жениться. Она решила бы пожертвовать последней и добиться своего счастья. И, как показывает Стендаль, ради страсти она пожертвовала бы и собой, если того требует жизнь. Здесь перед нами две прямо противоположные морали. Но я полагаю, что они равноценны, ибо в обоих случаях целью является именно свобода. Вы можете представить себе две совершенно аналогичные по своим следствиям картины. Одна девушка предпочитает покорно отказаться от любви, другая — под влиянием полового влечения — предпочитает игнорировать прежние связи мужчины, которого любит. Внешне эти два случая напоминают только что описанные. И тем не менее они весьма от них отличаются. Сансеверина по своему отношению к жизни гораздо ближе к Мэгги Тулливер, чем к такой беззаботной алчности.

Таким образом, вы видите, что второе обвинение одновременно и истинно, и ложно. Выбирать можно все, что угодно, если речь идёт о свободе решать.

Третье возражение сводится к следующему: «Вы получаете одной рукой то, что даёте другой», то есть ваши ценности, в сущности, несерьёзны, поскольку вы их сами выбираете. На это я с глубоким прискорбием отвечу, что так оно и есть; но уж если я ликвидировал бога-отца, то должен же кто-нибудь изобретать ценности. Нужно принимать вещи такими, как они есть. И, кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, — значит утверждать лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл. Тем самым вы обнаруживаете, что есть возможность создать человеческое сообщество.

Меня упрекали за сам вопрос: является ли экзистенциализм гуманизмом. Мне говорили: «Ведь вы же писали в “Тошноте”, что гуманисты не правы, вы надсмеялись над определённым типом гуманизма, зачем теперь к нему возвращаться?» Действительно, слово «гуманизм» имеет два совершенно различных смысла. Под гуманизмом можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность. Подобного рода гуманизм имеется у Кокто, например, в его рассказе «В 80 часов вокруг света», где один из героев, пролетая на самолёте над горами, восклицает: «Человек поразителен!» Это означает, что лично я, не принимавший участия в создании самолётов, могу воспользоваться плодами этих изобретений и что лично я — как человек — могу относить на свой счёт и ответственность, и почести за действия, совершенные другими людьми. Это означало бы, что мы можем оценивать человека по наиболее выдающимся действиям некоторых людей. Такой гуманизм абсурден, ибо только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек. Экзистенциализм освобождает его от всех суждений подобного рода. Экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, так как человек всегда незавершён. И мы не обязаны думать, что есть какое-то человечество, которому можно поклоняться на манер Огюста Конта. Культ человечества приводит к замкнутому гуманизму Конта и — стоит сказать — к фашизму. Такой гуманизм нам не нужен.

Но гуманизм можно понимать и в другом смысле. Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен бог, а в смысле выхода за свои пределы) и субъективности — в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, — и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путём погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление.

Из этих рассуждений видно, что нет ничего несправедливее выдвинутых против нас возражений. Экзистенциализм — это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние — его исходный пункт. Экзистенциализм — не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило. Такова наша точка зрения. Это не значит, что мы верим в существование бога, — просто суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии. И только вследствие нечестности, путая своё собственное отчаяние с нашим, христиане могут называть нас отчаявшимися.

1946 г.

Источник: Сумерки богов. — М.: «Политиздат», 1989. С. 319–344.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Похожие статьи

Музыкальный контекст бытия человеческой субъективности – Лабіринти еволюції. Становлення людини і людства – Новий Акрополь

Музыкальный контекст бытия человеческой субъективности

Культура як відбиток еволюції людства.

О.В. Снопкова, Институт искусств национального педагогического университета им. М.П. Драгоманова, Киев

В современной реальности очевидным фактом становится всестороннее расширение, распространение техносферы, которая, заполняя все каналы общественно-человеческого бытия, выталкивает человека из его субъектных позиций и обязательств и встраивает в свою систему в качестве обслуживающего ее компонента. Так происходит дегуманизация человеческого бытия, разрушение важнейших социокультурных условий воспроизводства человеческой субъективности, а главное — формирование «человека частичного» или «одномерного» (Г. Маркузе), который ориентирован не на целостность мира и его глубинных качеств, а на фрагментарные, внешние или ситуативные проявления этой реальности, к которым необходимо адаптироваться.

В этих условиях альтернативой становится углубление во внутреннее пространство человеческого мира, раскрытие здесь новых измерений, в которых открываются фундаментальные основы творческой сущности человека, его бытие не только в пространстве готовых вещей или форм, но в мире становления, переходов, формирования нового. И здесь огромный потенциал не исследованных феноменов и структур открывается на материале музыки, которая представляет собой не просто особое искусство интонирования, но и социокультурное бытие человека, в котором рождаются многие важные стороны человеческого «присутствия» в мире.

Как мне представляется, сегодня наступило время выйти за рамки уже сложившихся суждений о существовании человека в мире музыки, связанных с эстетикой и психологией и даже теорией социокультурных коммуникаций, и начать осваивать экзистенциально-проектные, виртуальные и другие аспекты, раскры­вающие специфику субъективности, которые подготавливаются и раскрываются именно в контексте музыкальной реальности.

Музыка передает и выражает именно процессы становления. Ее особенность в том, что становление приобретает вид развертывания проекта — любой темы, мотива, интонации. И хотя такой проект как бы предопределен особенностями жанра — ведь музыка отличается огромной внутренней вариативностью, далеко выходящей за рамки вариативности речи или смысловых логических построений, но в любом случае он содержит значительную меру неопределенности, многозначности, поливалентности. Музыка скрывает выявленность смысловой стороны, присутству­ющей в речи, и выдвигает комбинирование, сочетание элементов для построения целого — музыкальной формы. Поэтому любой человек, воспринимающий музыку активно, обязательно попадает внутрь этого ее пространства и проходит вместе с развертыванием музыкального материала основные этапы формирования проекта. Развертывание музыки весьма адекватно существованию человеческой субъек­тивности, которая всегда выходит за рамки данного, трансцендирует. Именно в этом — особенности существования человека в проектном пространстве.

Ж.-П. Сартр убедительно показал, что проектность — внутренняя и существенная сторона существования личности, поскольку здесь открывается отношение к тому, что индивиду недостает, чтобы стать самим собой. «Я проектирую себя к будущему, — замечает Сартр, — чтобы слиться с тем, чего мне недостает, с тем, благодаря синтетическому прибавлению чего к моему Настоящему я буду тем, чем я являюсь» [1].

Музыка открывает для индивидов их внутреннее, смысловое и экзистенциальное присутствие в мире, являясь коммуникацией, она может восприниматься одновременно многими индивидами. Человек, пользуясь термином философии экзистенциализма, «вброшен» в мир. Он раскрывает это свое присутствие в нем не столько в своем сознании, сколько в более глубоких модусах бытия — страхе, настроении, озабоченности и т.д. Раскрывая смысл модуса расположенности через феномен настроения, М. Хайдеггер пишет: «Оно не приходит не «извне», не «изнутри», но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого» [2].

Но бытие человека в музыке раскрывает еще один интересный момент — виртуальность. Хотя сегодня нет единой точки зрения на природу этого интересного феномена, но многие уже согласны с тем, что виртуальность показывает внутренние стороны становления: «начинание» или «угасание» бытия, обеспеченность его «наполнения» событиями и т.д. Как подчеркивает С.С. Хоружий, виртуальность связана с теми процессами трансцендирования, которые лежат «ближе к потенции «чистой начинательности», осуществляют наименьшее выступление из потенции, представляя собой «минимальные события», сущие на пороге событийности как таковой» [3]. Можно предполагать, что именно виртуальность выступает в онтологическом плане одним из основных различий между субъективностью и миром объектов.

В музыке виртуальность выражена весьма универсально. Это и «возможные миры» — те направления развития музыкального материала, которые не были реализованы, но потенциально существовали в данной теме, в специфике жанра; и те ассоциации в восприятии и переживании звучащей музыки, которые всегда возникают в сознании и побуждении слушателей; наконец, это сам процесс проектирования, в котором выбираются новые компоненты, раскрывая потенциал музыкального материала. Поэтому внутри музыкального пространства человеческая субъективность «чувствует себя» довольно комфортно, поскольку здесь нет того внешнего и уже застывшего предметного мира, от которого наше «я» постоянно ускользает, раскрывая для себя новые возможности и направления интереса. Музыка содержит в себе тот потенциал субъективности, который накапливается в истории культуры, искусства и реализуется в каждую определенную эпоху через способы освоения реальности ее современниками, нормы их общения, через совокупность интересов, целей, проектов.

Здесь затронута лишь небольшая часть этой важной темы, связанной с выявлением особенностей бытия человека в пространстве и динамике (времени) музыки. Однако, особенно в условиях современного нашего общества, отмеченного кризисом духовности, культурно-ценностных ориентаций массы людей, обращение к этой теме является вполне актуальным.

Литература

1. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: «Республика», 2000. С. 157.

2. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: «Фолио», 2003. С. 162.

3. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии. 1997. №8 С.53.

Субъективность — обзор | Темы ScienceDirect

A. Общие соображения

Среди невропатологов существует значительная субъективность и разногласия при определении диагноза БА. Этот феномен можно объяснить тремя основными причинами: сложной и неопределенной взаимосвязью между нормальным старением мозга и БА, неоднозначной ролью клинического анамнеза деменции в невропатологической диагностике БА и различиями в процедурах окрашивания. В этом разделе суммируются концептуальные проблемы, связанные с этими вопросами, а также их значение в рутинной нейропатологической диагностике БА.

Хотя существует широкое согласие по описанию классических особенностей головного мозга при БА, в разных случаях БА наблюдаются существенные индивидуальные различия. Что наиболее важно, исследования показали, что у большинства пожилых людей наблюдается формирование NFT в формировании гиппокампа даже при отсутствии когнитивных нарушений или с очень легким нарушением памяти (Price et al., 1991; Arriagada et al., 1992a, b; Hof et al., 1992; West et al., 1994; Bierer et al., 1995). SP может появляться на ранней стадии неокортекса интеллектуально сохраненных людей, тогда как гиппокамп относительно избавлен от образования SP в начале дегенеративного процесса (Pearson et al., 1985; Lewis et al., 1987; Hof et al. др., , 1992). Кроме того, многочисленные нейропатологические анализы недемментированных людей продемонстрировали наличие NFT, ограниченного височной неокортексом, подразумевая, что прогрессирование плотности NFT в соседних компонентах медиального и нижнего аспектов височной коры может иметь место у когнитивно интактных людей (Hubbard et al., 1990; Arriagada et al., 1992b; Hof et al., 1992; Bouras et al., 1993, 1994; Bierer et al., 1995). Являются ли какие-либо наблюдаемые NFT и SP болезненным процессом или связаны с возрастом, все еще остается предметом дискуссий. Хорошо известно, что частота как NFT, так и SP у когнитивно интактных людей сильно зависит от возраста (см. Обзор Giannakopoulos et al., 1996). Это открытие интерпретировалось по-разному.Подобно атеросклерозу у пожилых людей, NFT и SP в пожилом мозге считаются повсеместными находками, которые представляют тот же патофизиологический процесс, что и при AD (Hyman, 1997). Эта линейная взаимосвязь между старением мозга и БА далека от общепринятого. Основываясь на невропатологических исследованиях пожилых и пожилых людей, которые показали существенные различия в структуре и плотности распределения поражений между очень старыми и более молодыми пожилыми людьми без деменции, было предложено, что БА и старение мозга являются двумя отдельными состояниями (для обзора см. Giannakopoulos et al., 1996). Несмотря на различия, обе точки зрения предполагают, что диагноз БА должен основываться на степени тяжести и топографии патологических изменений, а не на наличии качественного маркера, по крайней мере, в том, что касается NFT и SP. Напротив, было высказано предположение о наличии качественных различий между старением мозга и БА (West et al., 1994; Gómez-Isla et al., 1996a; Dickson, 1997; Wisniewski and Silverman, 1997). Эти качественные различия включают присутствие иммунореактивных ретикулярных амилоидных отложений Aβ40 и PHF-положительного SP при БА, что, однако, также сообщалось при нормальном старении мозга (Barcikowska et al., 1989; Диксон, 1997; Wisniewski and Silverman, 1997), и в основном значительная потеря нейронов в поле CA1, наблюдаемая при БА, но не в контрольных случаях (West et al., 1994; Gómez-Isla et al., 1996a). Как нейрональная, так и синаптическая потеря в ассоциативной коре головного мозга являются хорошими предикторами тяжести деменции. Однако они не специфичны для БА и трудны для изучения, поскольку предполагают отсутствие нормальной тканевой структуры. Более того, подготовка тканей и процедуры подсчета влияют на их оценку (West and Gundersen, 1990; Terry et al., 1994; Gómez-Isla et al., 1996a).

Эволюция нейропатологических критериев БА отмечена колебаниями между двумя теоретическими позициями: одна предполагает, что нейропатологический диагноз БА должен быть поставлен только при наличии клинически явной деменции, а другая предлагает четкое разделение между невропатологическими. определение заболевания и его клиническое проявление. Обоснование связи невропатологических диагностических критериев с наличием деменции является историческим: в первоначальном случае болезни Альцгеймера (1907) определение AD основано на корреляции между наличием в анамнезе деменции и обильным образованием NFT и SP в кора головного мозга.Хотя включение деменции в качестве критерия sine qua non для невропатологического диагноза БА может устранить проблему ложноположительных нейропатологических диагнозов, эта практика в значительной степени оспаривается в современной литературе. Фактически, если невропатологический диагноз БА меняется в зависимости от клинического впечатления, он не будет иметь большого значения как «золотой стандарт». Более того, клинический диагноз деменции может быть неточным или надежным на ранних стадиях заболевания.Поскольку AD представляет собой медленно прогрессирующую и глобальную энцефалопатию, вероятно, что в течение длительного периода времени, возможно, лет, накопление поражений ниже порогового значения клинически не происходит. В этом отношении несколько предыдущих отчетов показали, что прогрессирование плотности NFT в соседних корковых компонентах медиального и нижнего аспектов височной коры может быть невропатологическим признаком начинающейся деменции у пожилых пациентов с нормальными когнитивными способностями или очень легкими когнитивными нарушениями. (Хаббард и др., 1990; Hof et al., 1992; Bouras et al., 1993). Если эти случаи являются «отрицательными» из-за отсутствия деменции, важная информация о самых ранних стадиях патогенеза БА может остаться нераспознанной (Hyman, 1997; Wisniewski and Silverman, 1997).

Третьим источником межлабораторной вариабельности в невропатологической диагностике БА является использование различных процедур окрашивания, особенно при оценке плотности SP (Vallet et al., 1992).Обычное использование иммуноцитохимии позволяет визуализировать увеличивающееся количество поражений, включая диффузные отложения Aβ, а также различные типы SP. Благодаря стремлению к повышенной чувствительности было достигнуто более полное и подробное описание положительных случаев. Однако, хотя иммуноцитохимия Aβ показывает больше изменений, чем классические гистологические методы, эти изменения не так хорошо коррелируют с тяжестью деменции (Wisniewski and Silverman, 1997). Возможным исключением из этого правила является средняя нагрузка Aβ в гиппокампе (т.е.е. процент этой области коры, занятой иммунореактивностью Aβ), что может быть хорошим коррелятом клинического статуса при БА (Cummings et al., 1996; Bartoo et al., 1997). Фактически, метод, который выявляет наибольшее количество поражений, не обязательно является лучшим, и следует иметь в виду, что менее чувствительные методы могут позволить лучше различать категории классификации. Эта неоднородность в процедурах окрашивания является серьезным препятствием при использовании последовательных количественных критериев, так как это может привести к неприемлемому уровню ложноположительных или отрицательных результатов.

Понимание субъективности в науке о данных | автор: KaylaMatthews

В идеальном мире специалисты по обработке данных исключили бы субъективизм из своих выводов при изучении результатов.

Однако предвзятость закрадывается еще до того, как люди осознают, что происходит. Осведомленность о возможной субъективности позволяет исследователям работать над ее минимизацией и не публиковать свою работу, пока не будут относительно уверены в ее максимальной объективности.

Люди подвержены ошибкам

Существует распространенное мнение, что простое использование инструментов больших данных в исследованиях устраняет предвзятость.Но, хотя эти достижения объединяют многочисленные потоки информации для анализа, люди по-прежнему участвуют в сборе данных на различных этапах процесса, а люди, естественно, субъективны.

В сентябрьском исследовании 2016 г. была сделана попытка использовать большие данные для создания всеобъемлющей коллекции событий, затронувших цивилизации по всему миру. Было обнаружено, что системы, базирующиеся в Соединенных Штатах и ​​Латинской Америке, редко дублируют одни и те же обстоятельства, регистрируя их как значимые.

Это потому, что даже самые надежные и интеллектуальные инструменты для работы с большими данными поддерживают людей, особенно тех, кто обучает платформы обработки данных. Поскольку люди не являются беспристрастными существами, даже несмотря на то, что наука о данных может устранить некоторую субъективность, люди обладают ею от природы.

Больше данных упрощает поиск подтверждающих материалов

Люди демонстрируют предвзятость подтверждения, т. Е. Тенденцию искать вещи, которые поддерживают точку зрения, игнорируя противоречивую информацию.

Достижения в области науки о данных потенциально ухудшают эту характеристику, предоставляя людям доступ к огромным объемам данных, тем самым повышая вероятность того, что они найдут материал, подтверждающий их мнение, если они только достаточно внимательно посмотрят.

Если это произойдет, они могут найти информацию, которая подталкивает исследование в одном направлении, игнорируя при этом противоположные выводы, которые приводят к совершенно иному выводу.

Субъективные данные — переменные

Люди получают субъективные данные, общаясь с другими. Они также могут собирать его, делая предположения и суждения, основанные на общении. Таким образом, характеристики данных могут варьироваться от человека к человеку или даже меняться в зависимости от того, как один человек себя чувствует в данный момент времени.

Напротив, объективные данные поступают из поддающихся проверке фактов или событий и имеют согласованность даже из нескольких источников.

В то время как субъективные данные включают в себя элемент личной интерпретации, объективные данные в первую очередь зависят от использования точных деталей для подтверждения того, что произошло или что кто-то предполагает.

Субъективность не всегда бывает отрицательной. Например, кто-то может субъективно изменить сопоставленные данные, показывающие территории продаж или аналогичную информацию, чтобы поддержать потребности компании и сделать статистику более доступной для заинтересованных сторон.

Однако люди, использующие картографические данные для объяснения вещей, должны тщательно объяснять переменные, которые в противном случае могли бы заставить людей прийти к неверным выводам.

Например, систематическая ошибка выборки часто проявляется в исследованиях, когда собранная выборка неадекватно отражает совокупность в целом.

Они могли использовать пояснительные примечания к самой карте, чтобы уточнить размер выборки и методы, используемые для сбора информации. Эти дополнительные идеи дают людям знания, необходимые для принятия обоснованных выводов.

Субъективность может игнорировать важные реалии

Как упоминалось ранее, люди склонны сосредотачиваться на материале, который поддерживает их убеждения, и игнорировать то, что не соответствует действительности. Иногда эта проблема означает, что специалисты по данным не замечают скрытых результатов своих исследований.

Более бедные общины с недостаточным уровнем обслуживания особенно подвержены риску стать жертвами этой проблемы. Например, приложение для смартфонов Street Bump позволяет жителям Бостона сообщать о выбоинах, когда они сталкиваются с ними.Идея заключалась в том, что коллективная информация из приложения позволит местной инфраструктуре узнать, где существуют самые серьезные проблемы, и эта концепция имеет смысл.

Однако как насчет людей из малообеспеченных сообществ, которые могут жить в местах с выбоинами, но не могут позволить себе смартфон, который требуется приложению для облегчения процесса отчетности?

Ухудшают ли большие данные расовые предубеждения?

Полицейские управления все чаще полагаются на большие данные для прогнозирования будущих преступлений и выяснения того, как лучше всего распределить своих сотрудников по нескольким районам.

Однако аналитики отмечают, что в правоохранительных органах широко распространены расовые предубеждения. Исследования показывают, что полиция с меньшей вероятностью остановит белых людей, чем афроамериканцев и латиноамериканцев, даже если эти две группы демонстрируют одинаковое поведение.

Вместо того, чтобы просто верить в точность выводов больших данных, сотрудники правоохранительных органов должны оценить все характеристики входных данных и определить, могут ли их аспекты обучать алгоритмы, подчеркивающие и закрепляющие расовые предубеждения.

Такое могло случиться даже без платформы больших данных. Например, офицер в определенной юрисдикции может заявить: «Мой опыт говорит о том, что я арестовываю больше афроамериканцев, чем кавказцев за тяжкие преступления», и коллега может сказать то же самое.

Однако более пристальный взгляд на статистику может показать, что афроамериканцы составляют небольшую часть этой незаконной деятельности, но офицеры слишком полагались на личный опыт, чтобы сделать свои выводы объективными.

Работа над сокращением необъективных больших данных

Невозможно избавиться от субъективности в информации, с которой специалисты по данным работают каждый день.

Однако ответственный специалист по данным должен осознавать существование таких предубеждений и сознательно пытаться минимизировать их, исследуя менее очевидный аспект данных или отвечая на чрезвычайно важный вопрос: «Есть ли что-то, что я упускаю из виду?»

Изучение субъективного опыта: достижения в нейрофеноменологии

Изучение субъективного опыта представляет собой серьезную проблему для ученых-когнитивистов, но к этой проблеме начинают относиться все более пристально.Субъективность делает опыт менее поддающимся традиционным объективным научным измерениям, чем другой предмет. Тем не менее при поиске …

Изучение субъективного опыта представляет собой серьезную проблему для ученых-когнитивистов, но к этой проблеме начинают относиться все более пристально. Субъективность делает опыт менее поддающимся традиционным объективным научным измерениям, чем другой предмет.Тем не менее, пытаясь понять ум, в конечном итоге необходимо исследовать и понять субъективность. После десятилетий скептицизма и недоверия относительно достоверности самоанализа и субъективного отчета исследователи начинают возвращаться к этим подходам с новым интересом. Нейрофеноменология — это подход, который стремится объединить достоверную субъективную информацию от первого лица с объективными показателями от третьего лица для более полного понимания человеческого разума.

По мере того как область когнитивной нейробиологии продолжает развиваться, разработка строгих нейрофеноменологических методов исследования субъективного содержания разума будет приобретать все большее значение.Области, в которых этот подход очень актуален, включают субъективный опыт восприятия, внимания, памяти, себя, мотивацию, волю, эмоции, спонтанное познание, блуждание ума, а также тягу и зависимость. Примеры недавно использованных методов исследования субъективного опыта в протоколах когнитивной нейробиологии включают выборку опыта, объяснительное интервью, феноменологическое качественное исследование, гипноз и медитацию или созерцательные практики. Эта работа позволила по-новому взглянуть на модальности субъективного опыта и их нейронную основу, но многие центральные вопросы все еще остаются.

В этой теме исследования мы стремимся собрать инновационные материалы, способствующие достижению целей нейрофеноменологии. Приветствуются как отчеты о первичных исследованиях, так и теоретические или методологические статьи. Возможные темы включают, но не ограничиваются ими:

• связь между моментальными колебаниями субъективного восприятия внимания, эмоций и осведомленности с динамической нейронной активностью (например, фМРТ, МЭГ, ЭЭГ), физиологией и / или поведением.
• спонтанное познание в ситуациях, не требующих выполнения или не требующих выполнения задачи
• отчетов о сне и сновидениях, включая отчеты об осознанных сновидениях, в отношении нейронных коррелятов сна и сновидений
• , характеризующих внимание в гипнозе и его отношение к вниманию в медитации
• нейронные корреляты мета-осознания сознательных состояний
• , характеризующие различные способы самопознания и их нейронные корреляты
• , характеризующие субъективное переживание намерения и воли и связывающие их с нейронными мерами в парадигмах, требующих принятия решений и намеренных действие
• , связывающее субъективное переживание влечения с нейробиологией of addiction

Мы хотели бы выделить работу, которая предлагает новые творческие методы для исследования субъективного опыта в реальных и лабораторных условиях, а также для получения более точных и информативных отчетов от первого лица.Хотя основной упор в этой области делается на изучение нейронных коррелятов субъективных состояний, для этого сборника также рекомендуется работа, которая не является строго нейробиологической (то есть изучение других физиологических коррелятов или психологических / поведенческих показателей). Мы надеемся, что этот выпуск поможет продвинуться в области нейрофеноменологии и послужит ресурсом для тех, кто хочет изучать сложности человеческого опыта интегративным способом.

Важное примечание : Все материалы по данной теме исследования должны находиться в рамках того раздела и журнала, в который они были отправлены, как это определено в их заявлениях о миссии.Frontiers оставляет за собой право направить рукопись, выходящую за рамки объема, в более подходящий раздел или журнал на любом этапе рецензирования.

Субъективность и быть кем-то: идентичность человека и нейроэтика | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Эта книга о нашей неповторимой идентичности или настойчивости как личности, говоря метафизически. Он предлагает теорию личной идентичности или настойчивости и описывает некоторые из ее этических приложений и последствий.Но это прежде всего настойчивость.

Теория личностной идентичности или настойчивости описывает, что значит для одного и того же человека непрерывно существовать в течение определенного периода времени, претерпевая качественные изменения, возможно, даже драматические изменения. Джиллет рассматривает в этой книге несколько видов качественных изменений. К ним относятся изменения, вызванные психохирургией и нейронной имплантацией, а также различными психическими заболеваниями.

Общий подход Джиллета к личностной идентичности основан на неокковской или психологической традиции преемственности.Неолокковцы придерживаются мнения, что человеческие личности совпадают с телами живых людей и животных, но не идентичны им, биологически индивидуализированные. Если физикализм интерпретируется как требующий, чтобы люди и их тела, включая мозг, обладали всеми их общими свойствами, это, кажется, упускает что-то важное в нашей идентичности как личности. Это что-то можно назвать субъективностью конкретного человека, а именно. каково быть этим человеком и обладать уникальным взглядом на себя и мир от первого лица.Предполагая, как это делает неокок, что что-то не учитывается при физическом анализе личностной идентичности, мы должны различать субъективные составляющие личной идентичности (а именно свойства, которые касаются того, каково человеку существовать) и «соматические» элементы. идентичности, принадлежащей биологически индивидуализированному телу животного.

Gillett рассматривает сочетание субъективных и физических компонентов личности в неоаристотелевской моде. Его идея выглядит примерно так: человеческая личность возникает или существует, когда точка зрения от первого лица, или паттерн, или форма субъективности проявляются или накладываются на живое человеческое животное тело.Мы, люди, в некотором смысле частично составлены в течение периода нашей жизни из живого человеческого животного тела, но тогда и только тогда, когда это животное тело обладает способностью сознательно думать о себе и мире. Тогда это воплощенная личность, воплощенный человеческий субъект.

Как выглядит воплощенный человек с точки зрения первого лица? Каков его контур или характер? Точка зрения Джиллетта состоит в том, что перспектива структурирована как повествование по форме и что конкретные воплощенные нарративы составляют нашу индивидуальную идентичность как личности.По мере того как наш воплощенный нарратив сохраняется, мы продолжаем упорствовать. Он говорит, что воплощенный человек сплетает «воедино… повествование таким образом, чтобы определить его местонахождение… в [] мире» (стр. 97).

Понятие повествовательного субъекта, конечно, не является уникальным для Джиллета, как он охотно и великодушно признает. Многочисленные философы и другие дали яркое выражение этому понятию в самых разных философских контекстах: Чарльз Тейлор, Мария Шехтман и Аласдер Макинтайр, и это лишь три.Одним из общих элементов таких выражений является идея о том, что повествовательная или сюжетная структура перспективы от первого лица означает, что человеческая субъективность имеет объединяющую форму или всеобъемлющий контур. Он имеет последовательный паттерн развития, не является разрозненным или эпизодическим. Джиллетт пишет: «Активный субъект [является] ведущим игроком и рассказчиком в компиляции и редактировании жизненного опыта как связного целого» (стр. 96).

Джиллетт ставит свой концептуальный автограф на понятии повествовательной структуры личной настойчивости.Он признает, например, что образцы личного повествования могут быть беспорядочными, пестрыми или запутанными. Хотя в каждом повествовании существуют «связанные ограничения», некоторые люди, по его словам, например, жертвы неврологических и психических расстройств, могут оказаться «склонными к сбоям из-за своей эмоциональной реактивности и проблем с овладением… соответствующими [повествовательными] навыками» ( с. 187-188). То, как понимать человека и относиться к нему в таких обстоятельствах, порождает ряд моральных дилемм и требует определенных видов уточнений, как лучше всего понять предполагаемую согласованность субъективности.Одна из важных тем в его обсуждении таких дилемм, а также в его описании понятия повествовательной связности заключается в том, что «видение вещей более глубоких или превосходящих повседневное или материальное» необходимо для понимания многих различий и деталей в субъективности. лиц (с. 216). (Я не верю, что правильно понимаю эту тему или ее соответствие с понятием Жиллетта о воплощенной субъективности. Поэтому я не планирую обсуждать это, за исключением того, что это совершенно очевидно касается человеческой духовности.Но я упоминаю его присутствие в книге и очевидное значение для Джиллетта.)

Gillett также использует то, что можно назвать интеракционистскими и экспрессивными линиями, в отношении того, что составляет воплощенное повествование человека. Вы и я как воплощенные, взаимодействуем с другими в наших социальных мирах, и наши повествования формируются и формируются другими. Люди, с которыми мы общаемся, являются частью наших историй и входят в наши представления о себе и мире от первого лица. Другое связанное с этим аспектом воплощения является то, что оно функционирует как физическое пространство для публичного выражения взглядов от первого лица (стр.245). Когда мы различаем намеренные телесные движения агента, тогда «мы в некоторой степени различаем рассказ, которым он / она живет» (стр. 125). Итак, одно из измерений нашей воплощенной субъективности состоит в том, что мы подвержены социальному влиянию. Другой заключается в том, что мы социально выразительны.

Сокращение концепций Джиллетта до самого необходимого по любой теме — непростая задача. На протяжении всей книги он расширяет круг своих взаимосвязанных соображений. Темы, которые он исследует, многочисленны.Действие. Автоматизм. Рассечение мозга. Концептуальная разработка. Сознание. Слабоумие. Динь-ан-сич. Болезни. Сущности. Евгеника. Произвольно останавливая список там, я не могу не просто выйти из «E», но и упомянуть все темы от A до E.

Поскольку в книге так много и разнообразных тем, мне нужно уделить особое внимание этому обзору. Итак, я намерен продолжать концентрироваться на центральном понятии Жиллетта о воплощенном повествовании. Тем не менее, читатели этого обзора должны знать, что в этой книге есть многое, чем я пренебрегаю.

Принимая понятие повествовательного воплощения и интерпретируя его особым образом, Джиллетт надеется показать, что мыслители или философы, игнорирующие его, в конечном итоге приходят к взглядам личного упорства, которые не могут разумно и чутко ответить на некоторые насущные метафизические и этические вопросы о нас. Здесь я упоминаю один из обсуждаемых им метафизических вопросов. Это касается происхождения.

Предположим, что P — это некое лицо, существующее в этом, реальном мире и в городе Атланта.Предположим, что P произошел от определенного сперматозоида и яйцеклетки, SO . Предположим, что P не мог происходить иначе, как из SO . Кто-то, очень похожий на P , мог возникнуть иначе и жить в Атланте. Однако из-за различий в происхождении этот конкретный возможный человек не мог быть тем же самым, что и P .

Это предположение верно? Существенно ли наше происхождение для того, кто мы есть? Разве человек P на самом деле не был бы P , формально говоря, , не происходя из SO ? Если ответ положительный, это так называемое представление о происхождении нашей личности как личности.Наше происхождение важно для нас самих. Что об этом думает Джиллетт?

Джиллетт пишет: «Взгляд на происхождение идентифицирует человека как продукт двух определенных клеток [но] неверно идентифицирует человека, каким мы его знаем» (стр. 51). Как так? Что ж, точка зрения на происхождение, безусловно, нравится, говорит Джиллетт, «нашей интуиции», потому что она «согласуется с», как он выражается, «пребыванием в мире с другими» и «уникальным формированием повествования человека» (стр. 48, с. 51). Но «человек мог иметь другое происхождение и оказался таким же», т.е. имели одно и то же повествовательное оформление (с. 51). Людей создает форма, а не их происхождение. Итак, SO не является обязательным для P .

Формирование повествования делает нас теми, кем мы являемся, а не определенными сперматозоидами и яйцеклетками. Истоки слишком лишены субъективности, слишком лишены повествования о личности. Рассмотрим, говорит Джиллетт, людей, страдающих определенными расстройствами, например, аутизмом или невротической депрессией. Спросите их, предпочли бы они не родиться, чем быть аутистами или невротически депрессивными, и вы можете услышать, как они говорят такие вещи, как «Мой аутизм — часть меня» или «Если бы у меня сейчас не было своего расстройства, я был бы кем-то другим» ( п.56, стр. 60). Такие ответы легко понять, если предположить, что именно их жизненный путь или повествование делает их людьми, которые они есть, а не то, что они произошли от той или иной спермы и яйцеклетки. Они расположены в мире как аутичные или невротически подавленные.

Читатели, знакомые с литературой о расплывчатости и идентичности, а также о различии между числовой и качественной идентичностью, могут найти в обращении Джиллета к повествовательно структурированной и воплощенной субъективности как основу беспокойства о личной идентичности.Во-первых, этот критерий чрезвычайно сложен. Временами в ходе обсуждения Джиллетта это кажется концептуально барочным и громоздким. По его словам, это, мягко говоря, «нарушает нашу тенденцию рассматривать человеческий субъект как объект с фиксированной природой» (стр. 248). Действительно. Но проблема в этом. Назовите это проблемой основных составляющих повествования. Не существует единой, четко обозначенной части повествования, которая, несомненно, заслуживает того, чтобы считаться частью Истории Человека.Даже биологическое происхождение ( SO ) не имеет существенного значения для рассказа. Итак, если вы считаете, что вопрос о том, что считается продолжением вашего существования во времени, должен иметь ответ, и если вы также верите, что ваша личность структурирована повествовательной формой субъективности, должен быть критерий для квалификации как правильная или важная часть вашей истории. Это может быть непросто или однозначно сформулировать. Но должен быть хоть какой-то ответ на вопрос, является ли то или иное событие или эпизод частью вашей сказки.Но его нет.

Для иллюстрации: предположим, что когда Куайн писал Word и Объект , один из его студентов-старшекурсников находился под окном кабинета Куайна с домашним кроликом в руке. Предположим, Куайн рассеянно заметил ученика, а затем внезапно впервые подумал про себя: «Эврика, перевод неопределен!». Этот эпизод должен появиться в рассказе Куайна? Воплощенная субъективность Куайна qua Куайн? Возможно да.Но, возможно, нет. Многое зависит от стандартов, выбранных для правильных или существенных частей рассказа, и отношения близости к (как выразился бы Деннет) центру тяжести повествования Куайна. По одним стандартам этот эпизод входит в серию, а по другим — нет. Каковы правильные стандарты? Джиллет ничего не говорит. Интересно, как он мог, поскольку, в определенном смысле, учитывая сложность повествования и возможные способы редактирования и исправления повествования с течением времени, существует избыток привлекательных и непривлекательных кандидатов на роль части истории.

Так вот, беспокойство по поводу неопределенности. Предположим, что то, чем я являюсь числовым индивидом, является мое воплощенное повествование. Но также предположим, что, несомненно, так и есть, что существуют столь же правдоподобные и неразрешимо противоречивые способы включения или исключения частей истории, тем самым оставляя ее неопределенной или неопределенной (отсутствие редакционного распоряжения) относительно того, что считать воплощенным мной. Предположительно, однако, личность не может быть расплывчатой ​​или неопределенной. Одна из причин, чтобы сказать это, заключается в том, что если личность неясна или неопределенна, то не определено, идентичен ли я с самим собой.Но, конечно, я (определенно) идентичен самому себе.

Очевидно, что-то должно дать. Либо это нечто, определяющее личность личности, нарративная концепция идентичности, либо, возможно, сама идея идентичности личности.

Кто-то может сказать, что то, что не дает повествовательной структуре личностной идентичности раствориться в неопределенности, — это биологическое воплощение человека. Не то чтобы тело свободно от своей собственной проблемы неопределенности индивидуации.Но, по крайней мере, в повествовании нет нечеткости буквального драматического характера. Однако следует помнить, что Джиллетт — нео-локковец. Таким образом, условия устойчивости человека не могут состоять для него в условиях идентичности биологически индивидуализированного животного тела. Как человек, пишет Джиллет, нас не так легко «обнаружить и ограничить» (стр. 249). По его словам, было бы ошибкой отождествлять нас, скажем, с нашими анатомически очерченными телами. Наше тело или мозг — это одно; мы другие.

Представление Джиллетта воплощенного нарратива как критерия идентичности имеет свои проблемы — связанные с проблемами неопределенности и идентичности. Но у него есть и свои достоинства. Одна из них — моральная чувствительность. Важным общим вопросом в книге является то, как лучше всего подойти к множеству различных моральных клинических дилемм в медицинской и психиатрической практике. (Сам Джиллетт — нейрохирург и профессор медицинской этики.) Его подход к таким дилеммам, которые включают исследования стволовых клеток, уход за пациентами с деменцией Альцгеймера и психохирургию, среди прочего, во многом основан на его подходе к метафизика личности.Как он замечает при обсуждении расстройства множественной личности, нормативных клинических суждений или практик, «при которых человек вынужден вписываться в нашу нормальную систему судебной экспертизы, не осознавая его или ее хрупкость и сложность… это эквивалент тяжкого… вреда» (стр. 192-193). ). Он призывает терпеть разные, а иногда и противоречивые решения одной и той же клинической дилеммы.

Отчасти то, что меня беспокоит в отношении взглядов Джиллетта, а именно расплывчатость и сложность понятия повествования, связано с тем, почему я тоже им восхищаюсь.Трудно превзойти изученное и системное качество трактовки Джиллеттом сложного образа жизни человека. Но меня беспокоит и его масштаб. Зачем ограничивать нашу перспективу от первого лица повествовательной конструкцией? Предположим, что жизнь можно прожить как серию отдельных эпизодов, не зависящих от каких-либо попыток их конструирования или интерпретации. Предположим, что человек может упорствовать таким образом. Некоторые люди утверждают, что могут и продолжают настаивать на этом. Если это факт, если людям не нужно думать о себе в терминах повествования, тогда теория личной настойчивости Джиллетта не является теорией настойчивости как таковой.Это теория одного из способов представления жизни.

моделирование субъективности и асимметричной организации в социально-экологических системах

Ниже приведен установленный формат ссылки на эту статью:
Мануэль-Наваррете, Д. 2015. Двойная связь: моделирование субъективности и асимметричной организации в социально-экологических системах. Экология и общество 20 (3): 26.
http://dx.doi.org/10.5751/ES-07720-200326

¹ Школа устойчивого развития, Университет штата Аризона

РЕФЕРАТ

Ключевые слова: конгруэнтность; сознательная сила; связанные системы природа-человек; социально-экологическая организация; субъективность; устойчивость;

ВВЕДЕНИЕ

Посмотрите на эти деревья. Посмотрите на этих птиц в небе. Всякий раз, когда я иду ухаживать за посевами, я вижу, что они находятся в полной гармонии с природой. Они нашли свое место в божественном замысле. С другой стороны, мне нужно попотеть, чтобы держать свою жизнь под контролем. По какой причине боги так щедро относятся к птицам и деревьям? Пауло Коэльо, Диалоги с Буддой

Социально-экологические системы (SES) структурно определяются межуровневыми и межуровневыми взаимодействиями (Allen and Hoekstra 1992, Gibson et al.2000). В соответствии с этим мышление устойчивости использует системные, структуралистские и функционалистские рамки, берущие свое начало в экологии, такие как адаптивный цикл, для построения анализа социально-экологической динамики. Это отражает предположение, что социальная и экологическая самоорганизация изоморфны или эквивалентны, например, обе состоят из функциональных компонентов и отношений, и, следовательно, SES организационно однородны (Holling 2001, Low et al. 2003). Такое предположение позволяет сосредоточиться на сложных взаимодействиях, включающих, например, петли обратной связи или пороговые значения, между организационно эквивалентными компонентами (или агентами), будь то физические, биологические или человеческие (Horan et al.2011). Организационная однородность эффективно описывает нечеловеческие SES, такие как муравьиные колонии, или социально-экологические ситуации, в которых функционалистские модели личности, например, поведение рационального выбора, могут реалистично характеризовать человеческую деятельность (например, Миллер и Пейдж, 2009), такие как рынки или ресурсы. -основные ситуации со стабильными правилами. Однако он не учитывает культуру, политику и субъективные процессы, связанные с рефлексивностью и интенциональностью (Manuel-Navarrete and Buzinde 2010, Brown and Westaway 2011).Субъективность особенно актуальна в социально-экологических ситуациях, характеризующихся изменяющимися и неоднозначными правилами, когда люди имеют право создавать новые правила, переосмысливать существующие правила и в результате рефлексивно трансформировать свою идентичность. В этой статье я поддерживаю концептуальную концепцию SES, основанную на выдвижении на первый план организационной неоднородности и роли субъективности и рефлексивности в этих системах. Такой приоритет может потенциально перенаправить программы исследований устойчивости на: (1) включение сложных описаний уникальной способности человеческих агентов формировать как символические, так и материальные процессы в SES, (2) переосмысление социально-экологической связи как асимметричного процесса и (3) переопределение устойчивость как мера соответствия между материальными и символическими процессами.

Изучение отношений между человеком и окружающей средой долгое время было частью культурных, человеческих и политических исследований в области экологии (Hollingshead 1940, Turner 2002, Turner and Robbins 2008), а также более прикладных областей исследований (например, Mazoyer and Roudart 2006 г.). Однако формализация термина «социально-экологическая система» была четко сформулирована в конце 1980-х годов. Gallopín et al. (1989) основывались на теориях диссипативных структур (Николис и Пригожин, 1977) и устойчивости (Холлинг, 1973), чтобы описать «социально-экологические системы» как две подсистемы, связанные посредством причинных цепей, включая как действия человека, влияющие на экологические подсистемы, так и экологические воздействия на социальная подсистема.Эти авторы описали человеческие действия как сумму действий различных субъектов, которые движимы определенными мотивами, имеют особые представления об окружающей среде и зависят от внутреннего функционирования социальных систем. Первоначальная концепция Галлопина и др. (1989) искала баланс между двумя подсистемами в попытке уравновесить их эпистемологически. Их внимание, за которым последовали последующие исследователи, было на обмене и обратной связи между двумя подсистемами, а в литературе не уделялось внимания исследованию того, могут ли эти две подсистемы существовать во встроенных отношениях.Более того, даже несмотря на то, что две подсистемы считаются онтологически и эпистемологически равными, большинство анализов отдавало предпочтение экологической перспективе (Folke et al. 2011, Brown 2014).

Ранние формализации выявили проблемы с установлением границ ЕЭП. С одной стороны, две подсистемы могут не совпадать в пространстве, за исключением, возможно, случая однородных местных сообществ, сильно зависящих от единой экосистемы, как на небольших островах. С другой стороны, социальные и экологические границы различны по своим детерминантам.Биофизические процессы обычно определяют экологические (добросовестные) границы, в то время как человеческая демаркация определяет социальные (назначенные) границы (Smith and Varzi 2000). Последующие разработки основывались на границах одной из подсистем, обычно экологической, для определения границ всей ЕЭП (Alessa et al. 2009). Применение этого экологического предубеждения обычно начинается с преаналитического выбора конкретной экосистемы или ресурса в качестве фокусной единицы анализа, переходя к идентификации социальных процессов, влияющих на динамику фокусной единицы (Ostrom 2009).Таким образом, исследователи представляют социальные процессы и действия как экологически ограниченные такими понятиями, как «сообщество пользователей ресурсов» (Li 2001). Этот подход популяризировали Беркс и Фолке, которые кратко определили его как «исследование социальных и экологических связей в отдельных экосистемах» (Berkes and Folke 1998: 3). Это чрезвычайно продуктивное направление исследований объединяет экосистемы, теорию сложности и мышление устойчивости с изучением проблем сохранения на уровне сообществ, местного управления, адаптации и устойчивости (Chapin et al.2010). Однако акцент на экосистемы и природные ресурсы серьезно ограничивает то, что считается социально-экологическим.

Предложения по усилению анализа социальной стороны устойчивости увеличились за последнее десятилетие (Keck and Sakdapolrak 2013, Fabinyi et al. 2014). Эти предложения стремятся к гибридным и более беспристрастным представлениям SES, которые сочетают основные социально-экологические знания с конкретными концепциями и подходами в области социальных наук. Например, Armitage et al. (2012) исследуют пересечение подходов к устойчивости и социальному благополучию.Эти авторы обсуждают различные акценты каждого подхода, где социальное благополучие подчеркивает материальные, отношения и субъективные аспекты жизни людей. Они приходят к выводу, что взаимодополняемость социальных наук и подходов к устойчивости позволяет глубже понять социально-экологическую сложность. Точно так же Беркс и Росс (2013) исследуют общую концептуальную основу между двумя устоявшимися направлениями исследований: устойчивостью SES и областями социальных наук, такими как развитие психологии и психическое здоровье.Эти авторы обсуждают и частично интегрируют эти два направления посредством оценки сильных и слабых сторон каждого из них в конкретных ситуациях. Эти предложения эффективно сочетают в себе ключевые экологические и социальные концепции и подходы, но не оспаривают и не пересматривают экологически предвзятые концептуальные представления SES (Cote and Nightingale 2012, Davidson 2013).

Я предлагаю концептуальную стратегию преодоления экологических предубеждений посредством (1) признания асимметрии как основного организационного принципа социально-экологической связи и (2) выделения ключевой роли психосоциальной и субъективной динамики в SES (Trosper 2005, Brown and Westaway 2011) .Три руководящие концепции, представленные ниже, вводятся для переформулирования SES как двусвязных. С одной стороны, существует материальная связь между экологической и социальной динамикой. Это признание физической основы социальных отношений и неизбежных ограничений, налагаемых на них биологией человека. С другой стороны, эта материальная социально-экологическая динамика, в свою очередь, сочетается с субъективными процессами. Это признание того, что человеческая цель и связанная с ней когнитивная динамика не полностью улавливаются биологическим и экологическим функционированием.

Работа начинается с обсуждения каждой руководящей концепции, чтобы затем сформулировать альтернативный способ представления социально-экологической организации в терминах двойной связи. Первая руководящая концепция, социально-экологическая асимметрия, основана на экологических приложениях термодинамики Шнайдером и Кей (Schneider and Kay, 1994), чтобы установить, что, подобно тому как способность экологической самоорганизации создавать устойчивые структуры отделяет ее от физико-химической самоорганизации, соци -культурная самоорганизация стоит отдельно от экологической самоорганизации из-за рефлексивности (Trosper 2005, Stengers 2010).Вторая концепция, сознательная сила, определяет самосознание и рефлексивную активность как основные движущие силы социально-экологической организации и изменений и подчеркивает необходимость эффективного учета взглядов и биографических траекторий людей в теории и анализе СЭС. Сознательная сила указывает на способность агента целенаправленно добиваться изменения своего положения в социально-экологической структуре. В-третьих, концепция соответствия между объективной и субъективной динамикой устанавливает, что устойчивость является результатом взаимозависимости между внешними и внутриличностными процессами.Таким образом, подходы к устойчивости, основанные исключительно на материальных результатах или структурных изменениях, в значительной степени неполны. При оценке устойчивости и вмешательствах необходимо учитывать взаимосвязь между материально-структурными изменениями и символической динамикой, посредством которой человеческие агенты придают смысл своим индивидуальным жизненным траекториям. Это согласуется со структурами устойчивости, в которых устойчивость рассматривается как подразумевающая субъективные предпочтения относительно того, какие состояния системы желательны (например,г., Карпентер и др. 2001).

ОРГАНИЗАЦИОННАЯ АСИММЕТРИЯ ЭКОЛОГИЧЕСКИХ И СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫХ ПОДСИСТЕМ

Социально-культурные и экологические подсистемы не являются организационно эквивалентными, потому что человеческие агенты формируют социальную организацию путем рефлексивных и относительно автономных решений, принимаемых о воспроизведении или оспаривании социальных правил. Экологическая организация по-прежнему механистична в том смысле, что она возникает в результате функционального взаимодействия компонентов экосистемы, каждый из которых в значительной степени ведет себя в соответствии с заданными правилами и генетически унаследованными атрибутами.В отличие от физических систем, компоненты живых систем создают и функционально зависят от своего экологического контекста и имеют мало функционального значения вне этого контекста (Rosen 1985). Применение неравновесной термодинамики к биологии и экологии привело к новому пониманию живых систем как диссипативных структур, которые необратимо изменяются в соответствии с определенной направленностью или конечной причинностью (Jørgensen and Svirezhev 2004, Stengers 2010). Это понимание показало, что живые системы самоорганизуются, чтобы использовать и разрушать доступные физико-химические градиенты «эксергии», т.е.е., качественная / полезная энергия. Шнайдер и Кей (1994) эмпирически исследовали идею, первоначально разработанную Поланьи (1968), о том, что экологическая самоорганизация формируется жизненной необходимостью накладывать ряд граничных условий на физико-химические процессы. Таким образом, наложение граничных условий с конечной причиной использования энергии и материальных ресурсов является определяющей способностью живых систем. Кроме того, стремление к наложению граничных условий приводит к созданию стабильных локальных состояний, от организмов до целых экосистем, что позволяет живым системам временно оставаться вдали от термодинамического равновесия (Allen et al.2001).

Живые системы самоорганизуются как диссипативный механизм, который сопротивляется «движению термодинамического равновесия», которое постоянно отталкивает эти системы от самопроизведенных и локально стабильных состояний, в которых система максимизирует диссипацию эксергии (Kay 2000, Fath et al. 2004). ). Градиенты эксергии также поддерживают небиологические самоорганизующиеся диссипативные структуры, например торнадо, но эти абиотические структуры не могут использовать градиенты, которые их создают, чтобы стать локально стабильными.Живые системы производятся самостоятельно и способны (1) включать материю в процесс самоорганизации для поддержания и создания стабильных диссипативных структур, (2) использовать сохраненную генетическую информацию для воссоздания самоорганизации, не создавая ее с нуля после того, как она сломалась, и (3) повышение выживаемости путем манипулирования или формирования градиентов эксергии и окружающей среды (Kay et al. 1999). Эти уникальные возможности означают, что живые системы действуют асимметрично по отношению к неживым системам и имеют более высокий уровень организации и сложности.Генетическая память поддерживает диссипативную организацию с течением времени без необходимости перезапуска новых диссипативных событий через стохастические условия окружающей среды. Асимметрии проявляются в новых паттернах организации, которые согласуются с физико-химическими паттернами, но не сводятся к ним и не эквивалентны им. Фактически, живые системы развивались таким образом, чтобы обеспечить устойчивость биологических и экологических диссипативных структур в ответ на колебания окружающей среды. Их можно рассматривать как диссипативные пути с закодированными воспоминаниями (Kay 2000).

Признание асимметричных отношений между физико-химической и экологической самоорганизацией было фундаментальным для мышления устойчивости (Levin 1998). Основываясь на эмпирическом наблюдении, что экосистемы захватывают больше энергии и лучше используют ее по мере созревания, Шнайдер и Кей (1994) выдвинули гипотезу, что экосистемы самоорганизуются и «экологически эволюционируют» в направлении поиска лучших и более быстрых способов рассеивания доступной эксергии. градиенты (Минкель 2002). Хотя дарвинистская эволюция может применяться к организационно закрытым организмам, эволюция не может отбирать экосистемы так, как она выбирает генетически закодированные организмы.Однако это не означает, что экологическая самоорганизация является чисто стохастической или механистической в ​​том же смысле, что и бури или лазеры (Kay 2000). Физико-химическая самоорганизация реактивна и эфемерна; он спонтанно возникает в присутствии градиентов эксергии, фактически, как прямое следствие этих градиентов. «Низшая» физико-химическая организация не менее важна или фундаментальна, но ее динамика проще из-за меньшей автономии от окружающей среды. Физико-химические системы не развиваются, потому что их организация зависит от определенного градиента среды и не сохраняется, когда этот градиент исчезает.

По иронии судьбы, хотя мышление устойчивости строится на признании организационной асимметрии между живыми и неживыми системами, оно не смогло распознать параллельную асимметрию между экологической и социальной сферами. Возможно, этому признанию препятствует тот факт, что некоторые виды беспозвоночных, такие как муравьи или пчелы, демонстрируют (биологически детерминированное) социальное поведение. Однако эти основные формы социального взаимодействия не эквивалентны социокультурной динамике, поддерживаемой символическими процессами, воплощенными в самосознательных существах.Как утверждал Поланьи задолго до популяризации мышления устойчивости: «[…] как только признается, что жизнь превосходит физику и химию, нет причин приостанавливать признание того очевидного факта, что сознание — это принцип, который фундаментально выходит за рамки не только физики и химии, но и механистических принципов живых существ ». (1968: 1310). Устойчивость и адаптивные циклы Холлинга (1973) имеют эвристическое значение для изучения структурной динамики в SES, однако экстраполяция экологической устойчивости на социокультурные системы и, в целом, на SES в целом требует осторожности.Исследователи устойчивости недавно начали признавать необходимость более сложных теоретических и аналитических различий между двумя подсистемами. Однако полные теоретические и практические последствия таких различий еще предстоит изучить (Crane 2010, Davidson 2010, Cote and Nightingale 2012). Несмотря на то, что Холлинг (2001) правильно определил предвидение, интенциональность, коммуникацию и технологии как уникальные для человеческих систем, исследователи устойчивости упустили из виду теоретические и методологические проблемы применения моделей адаптивного цикла и панархии к асимметричным социально-экологическим системам.Возможно, под влиянием эпистемологии системного мышления (например, Checkland 1981) преобладающее предположение состоит в том, что и экологические, и социальные системы являются адаптивными системами, состоящими из функциональных частей, должным образом связанных с другими.

Как и все организмы, человеческие агенты должны выжить и быть материально жизнеспособными и устойчивыми, но они делают это в соответствии с символическими и значимыми структурами или схемами, частично изобретенными ими. Смыслово-символические структуры возникают из когнитивных процессов и составляют основу социокультурной самоорганизации.Это не означает, что экологическая организация или нерефлексивные виды имеют меньшую ценность. Фактически, они более фундаментальны, потому что обеспечивают материальную основу для возникновения символического измерения. Однако рефлексивность наделяет отдельных агентов уникальными способностями автономно переосмысливать и намеренно влиять на структуры материалов, тем самым создавая асимметричную связь. Например, человеческие агенты особенно компетентны (1) одновременно занимать несколько позиций в социально-экологических структурах, (2) изменять позиции или сбрасывать функции, приписываемые каждой позиции, и (3) заставлять некоторые позиции или функции развиваться во что-то другое.Структурные или функционалистские рамки анализа, которые могли бы объяснить экологическую устойчивость, недостаточны для социально-экологической организации из-за изменчивости и текучести, которые происходят из рефлексивной активности (Trosper 2005, Manuel-Navarrete and Buzinde 2010).

СОЗНАТЕЛЬНАЯ СИЛА

Социально-экологический институциональный анализ фокусируется на человеческом поведении, принятии решений и материальных результатах. Основная задача — разработать широкую теорию поведения людей в различных экологических ситуациях.Однако это сложно, потому что у людей нет фиксированных характеристик; они адаптируются и изменяются со временем (Остром 2005). Концепция сознательной власти отходит от акцента на ситуативном поведении, чтобы подчеркнуть способности человека сознательно формировать ситуации, в которых они действуют и ведут себя. Как сознательные существа, мы имеем свободу формировать свои мыслительные процессы, что дает нам автономию в символическом и материальном влиянии на СЭС. Намерение, целеустремленность и даже эмоции не являются исключительно человеческим опытом, потому что некоторые формы нечеловеческих животных могут играть и играют роль в формировании своей индивидуальности.Однако человеческая субъективность включает в себя способность людей разрабатывать и стратегически изменять социальные правила с целью формирования властных отношений, которые им мешают (Lotka 1945, d’Aquino and Bah 2013). Следовательно, субъективность включает политическую цель — повлиять на структурные изменения в желаемом направлении. Хотя биофизические структуры делают возможными когнитивные способности человека, биофизика не полностью определяет наши когнитивные пути (Dennett 1993). Скорее внутриличностные силы, такие как смысл жизненных траекторий или последовательность наших жизненных историй, которые мы строим сами, познавая мир, питаем субъективность и помогаем формировать то, кем мы становимся (Archer 2003).

Признание ключевого влияния сознательной власти еще больше бросает вызов структуралистским предубеждениям в социально-экологических исследованиях. Представление социальных систем через наборы позиций и правил взаимодействия имеет тенденцию поддерживать функционалистский анализ, который, хотя и полезен для моделирования результатов, не учитывает субъективные и политические процессы, вовлеченные в создание и развитие этих положений и правил. В литературе по общим ресурсам (ОРР) эффективно развиты функционалистские представления с помощью конструкции «ситуация действия».Структура институционального анализа и развития (IAD) — это популярная в литературе по СЛР структура, которая концептуализирует человеческих агентов как субъектов, действующих в ситуациях действия (Ostrom 2005). Эти субъекты оценивают результаты, которые являются результатом использования ресурсов и взаимодействия с другими субъектами, и решают, соблюдать ли существующие правила или нет, чтобы максимизировать предпочтительные результаты. Успешные системы СЛР — это те, которые устанавливают правила (и стимулы для соблюдения этих правил), которые приводят к взаимодействиям и поведению, которые впоследствии приводят к устойчивым результатам.Анализ на оперативном уровне доказал свою эффективность при моделировании традиционных ресурсных систем, сильно зависящих от местных экосистем, для которых характерны относительно медленные изменения. Однако политика и культура влияют даже на простейшую систему СЛР, включая, например, этническую, гендерную и кастовую идентичность участников (Agrawal 2003). Культурные и политические контексты ситуаций действий были частью структуры IAD с момента ее создания (Ostrom, 1990), но со временем они ускользнули из поля зрения, несмотря на их особую значимость в сильно гуманизированных и очень сложных SES, таких как городские или сельскохозяйственные системы (Clement 2013).

Социально-экологические исследования должны включать этнографические и повествовательные исследования жизненных траекторий агентов, включая преднамеренное участие в построении идентичностей и социальных позиций. В свою очередь, социальные исследователи должны изучить способы объективизации субъективного измерения, не стирая предмета, и предоставить общие правила о процессах создания смысла, чтобы субъективность могла быть эффективно интегрирована в системные исследования. Как предполагает Бромли (2012): «именно социальная конструкция этой экосистемы — ее общая ментальная объективизация — будет иметь решающее значение с точки зрения институциональных механизмов для решения вопросов глобального управления.«Многообещающие разработки в этом направлении включают изучение« интеллектуальных карт »и« ментальных моделей »(Glaser 2006, Jones et al. 2014). Концепция сознательной власти подчеркивает, что отдельные люди постоянно свободны бросать вызов социальным структурам как явным образом посредством политических действий, так и неявно посредством конструирования субъективностей. Идентичность и социальное положение не являются относительно стабильными отправными точками, из которых разворачивается самоорганизация системы. Напротив, изменение и развитие идентичностей и позиций происходят привычно, быстро и непредсказуемо, как часть самого процесса социально-экологической организации.Изменения в индивидуальной или коллективной идентичности имеют субъективный компонент. То есть в них участвуют индивидуальные или коллективные субъекты, которые сталкиваются с полями власти, в которых они могут выбрать и реализовать несколько идентификаций. Однако субъективный выбор не является независимым от материальной и информационной динамики внутри СЭС.

Сознательная сила — не единственная когнитивная сила, влияющая на динамику SES (Beratan 2007). Бессознательную когнитивную силу можно сформулировать как фундаментальную силу биологической и социальной организации, которую проявляют все живые существа.Бессознательные когнитивные процессы занимали центральное место как в «экологии разума» Бейтсона (1972), так и в системном взгляде Матураны и Варелы на биологию и познание (1980). Согласно Бейтсону (1972), бессознательные «психические» процессы организуют весь живой мир и допускают связь между организмами и системами. По его мнению, все организмы и системы — это «умы», способные к бессознательному познанию. Биологистское объяснение связи человека и окружающей среды Бейтсоном переворачивает мою концепцию социально-экологической асимметрии с ног на голову.Он преуменьшает значение сознания, утверждая, что это ограниченный и предвзятый компонент нашего бессознательного разума. Сознание не может обеспечить связь человека и окружающей среды, потому что оно способно обрабатывать только частичную и искаженную (субъективную?) Информацию. Только бессознательные психические процессы имеют доступ к «эволюционной мудрости», которая позволяет от организмов к системам адаптироваться к стимулам окружающей среды посредством координации физиологических, генетических, поведенческих или функциональных реакций.

Матурана и Варела (1980) предположили, что познание относится не только к мозгу, разуму или сознанию, но к качеству самой жизни.Они объяснили живые системы как продукт взаимных отношений между (1) внутренней организацией организма и (2) необходимостью поддерживать структурную согласованность с окружающей средой. С этой точки зрения, все организмы генерируют «смысл», поскольку они устанавливают жизнеспособные паттерны взаимодействия с окружающей средой, регулярно реагируя на стимулы и явления (см. Также Lewontin 1998). В то же время сознание — это особая форма познания, которую нельзя свести к нейронным процессам или динамике нервной системы (Thompson and Varela 2001).Согласно Матуране (2008), человеческое сознание связано с нашей способностью использовать язык для обозначения сущностей, которые являются внешними по отношению к нам. Как «языковые существа» мы можем создать «любой новый мир, который мы можем создать на языке» (Maturana 2002: 30). Сознание возникает через наши рекурсивные и взаимные взаимоотношения с окружающей средой, когда мы представляем альтернативные конфигурации взаимоотношений и выбираем, какие из них реализовать.

Идея взаимных взаимодействий между организмами и окружающей средой не предполагает симметрии (Thompson and Varela 2001).Подход Матураны и Варелы (1980) к сознанию согласуется с идеей двойной связи, представленной в этой статье. С одной стороны, эти авторы оспаривают любые жесткие границы между биологией и сознанием, но с другой стороны, они признают, что сознание — это возникающий процесс, дающий некоторую автономию самосознательным существам, будь то люди, приматы или дельфины. Дело в том, что мы одновременно и самосознательны, и материальны. Наша материальность делает нас преходящими, в то время как «самосознание открывает путь к рефлексивной автономии и свободе» (Maturana 2002: 31).Автономность внутрисубъективных процессов от социально-экологической материальности проблематизирует наше понимание того, как на самом деле работает социально-экологическая связь. Если субъективность — это возникающее явление, то какую роль она играет в соединении (или разъединении) социальных и экологических процессов? Какие аспекты социальной организации могут стать действительно независимыми от экологических процессов? Какие из них структурно ограничены или так или иначе определены материальными процессами?

УСТОЙЧИВОСТЬ И СОГЛАСИЕ МЕЖДУ СУБЪЕКТИВНОЙ И ЦЕЛЬНОЙ ДИНАМИКОЙ

Две концепции, обсужденные выше, предлагают понимание социально-экологической устойчивости, которое сосредоточено на задаче поддержания согласованности между асимметричными уровнями организации; то есть через подсистемы, которые изменяются в соответствии с отличительными организационными принципами.Исследователи устойчивости внесли свой вклад в системное осмысление устойчивости. Они оценивают устойчивость различных типов СЭС с точки зрения свойств системы. Эти свойства включают приспособляемость; способность системы оставаться в «хорошей» области устойчивости, т. е. «хорошая устойчивость», а также трансформируемость или способность системы сдвигаться в направлениях, которые выводят ее из ловушки жесткости, то есть «плохой устойчивости», при сохранении его идентичность (Olsson et al. 2014). Однако вопрос о том, какие состояния или трансформации следует считать устойчивыми (для кого?), Не может быть объективно решен простым обращением к функциям общих систем (Trosper 2005).Способность системы справляться с будущими разрушительными изменениями или реагировать на новые возможности вряд ли когда-либо желательна для всех. Социально-экологическая устойчивость требует включения в анализ субъективных представлений о том, что считается желательным изменением. Включение этого субъективного измерения способствовало бы избежанию справедливой критики того, что применение свойств функциональных систем, таких как устойчивость, к социальным подсистемам приводит к необоснованному упору на консенсус, согласие, гармонию и совместимость, при этом преуменьшая значение конфликта (Hornborg 2009).Более того, как обсуждалось в предыдущем разделе, агенты-люди могут сознательно стремиться управлять SES (Trosper 2005). Нам необходимо понять роль, которую мысли и чувства о желаемых и устойчивых состояниях и путях играют в динамике системного уровня (Hukkinen 2012). Такие мысли и чувства сами по себе динамичны, субъективно изменяясь по мере автобиографического развития автономных агентов, которые постоянно взаимодействуют (и борются) с другими агентами и их средой (Manuel-Navarrete 2013).Концепция соответствия между субъективной и объективной динамикой подчеркивает, что устойчивость выходит за рамки материальности.

Социально-экологические институциональные аналитики концептуализируют устойчивость с точки зрения результатов ситуаций действий (Остром 2005). Основная цель — предотвратить «порочные результаты». Порочность вызывает представление о том, что она неприемлема, а также непреднамеренна и нежелательна. Однако универсальных стандартов приемлемости и желательности не существует. Властные отношения, конфликт и субъективный процесс, посредством которого различные участники могут определить, что приемлемо, желательно, устойчиво или порочно, должны быть выдвинуты на первый план.Ни социально-экологические институциональные аналитики, ни исследователи устойчивости не сфокусировали свои аналитические линзы на генезисе предпочтений, политических процессах или субъективной динамике так энергично, как это делают социальные науки. Одно заметное исключение — это исследование Фуко Агравалом субъективностей окружающей среды в контексте анализа сердечно-легочной реанимации (Agrawal 2005). Концепция соответствия между субъективной и объективной динамикой направлена ​​на поддержку более интегрированной структуры, которая определяет устойчивость как взаимодействие экологической, операционной, политической, культурной и личной динамики (рис.1).

Наука об устойчивом развитии неявно признает социально-экологическую конгруэнтность, обычно образуя ее как разрыв между знанием (символическое измерение) и действием (материальное измерение; ван Керкхофф и Лебель, 2006). Исследователи устойчивости также обращались к аспектам социально-экологической конгруэнтности посредством исследования «соответствия» между институтами и экосистемами (Folke et al. 2007, Farrell and Thiel 2013). «Соответствие» относится к соответствию экологической динамики институциональным механизмам.Исследователи устойчивости предполагают, что адаптивная перестройка структур управления устранит несоответствие (например, Olsson et al. 2007). Однако социально-экологическое соответствие также зависит от политических и культурных процессов, порождающих определенные проблемы устойчивости, например, социальное неравенство, помимо институциональной пригодности. Например, члены рыбацкой общины могут также быть членами муниципального управления общины, а также принадлежать к этнической или религиозной когорте. В таких случаях им нужно будет найти способы сделать эти множественные позиции и идентичности как-то конгруэнтными, тем самым перенеся проблему соответствия во внутриличностное измерение (Hukkinen 2012).Немногие экологические системы имеют такое размытие уровней (хотя всеядное животное может занимать несколько позиций в трофической цепочке). Биологические организмы достигают структурного и функционального соответствия экосистеме в результате своего эволюционного развития как вида и по большей части независимо от индивидуальных жизненных траекторий (Stengers 2010).

Мобильность и сознательная сила людей в социально-экологических системах создают особые аналитические проблемы для устойчивости из-за множества форм конгруэнтности, которые требуются для примирения напряженности, возникающей из-за конкурирующих идентичностей и субъективностей, смены позиций и одновременного удержания нескольких позиций.Социально-экологические исследования должны выявить, описать и измерить эти (несоответствия) конгруэнтности (Bromley 2012). Автобиографические и этнографические исследования необходимо эффективно сочетать с исследованиями на системном уровне. Также может быть уместна корректировка основных заданных вопросов исследования. Например, вопросы о материальной устойчивости можно дополнить вопросом о том, что значит жить устойчивой жизнью с точки зрения типа отношений, которые нужно установить с самим собой.Истории из жизни могут предоставить ценные отчеты об агентстве и данные о динамической структурной конгруэнтности агента в SES. Индивидуальное развитие у людей не является случайным или в значительной степени определяется генетикой и структурами окружающей среды (Lewontin 1998). Люди импровизируют свою личность, путешествуя по миру. Устойчивость зависит от способности как нечеловеческих, так и человеческих агентов создавать конгруэнтные отношения внутри и между уровнями организации. В социальной подсистеме конгруэнтность может быть столь же символической, как и материальной (Crane 2010).Это зависит от рефлексивности и способности агентов-людей внутренне согласовывать свои материальные взаимодействия. Когда мы принимаем решения и предпринимаем действия, мы выстраиваем (в) соответствие между (1) личными траекториями идентификации, (2) требованиями нашего социального положения, в создании и формировании которых мы, возможно, участвовали, (3) требованиями позиций, которые мы стремимся и (4) объединяем экологическую и социальную динамику, в которой мы участвуем.

ДВОЙНАЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ МУФТА

Три концепции, представленные в этой статье, бросают вызов симметричным представлениям о социально-экологической взаимосвязи.На рисунке 2 изображена базовая конструкция двойной муфты. Эта структура включает в себя симметричную (горизонтальную) связь материала, а также информационные процессы (рис. 2, A), асимметричную (вертикальную) связь между материалом и символически-субъективные процессы. Первый включает в себя то, что Арчер (1995: 180) называет системами «без знания субъекта», в которых информация может быть отделена от тех, кто ее знает. Первый — это «культура со знающим субъектом»; обрамлены биографиями людей и властными отношениями, в которые заложены субъективности.В восходящем направлении асимметричной связи люди взаимодействуют с материальными системами, чтобы актуализировать личные смысловые системы относительно матрицы отношений, в которой разворачиваются их жизни (рис. 2, B). Результатом является «субъективный опыт» или то, как люди начинают думать о себе, других и материале. Этот субъективный опыт опосредуется «рассказами» (нам и другим) «на естественном языке» и «рефлексивностью». В нисходящем направлении (рис. 2, C) согласие или несогласие с материальными режимами является вопросом выбора и политического действия («человеческого вмешательства»), когда режимы не являются тоталитарными.Социально-экологические модели (рис. 2, D) — это символические научные системы, которые стремятся имитировать наблюдаемое или предполагаемое материальное измерение реальных СЭС, можно спорно, объективно (Rosen 1985). Таким образом, эти модели эффективно преуменьшают роль субъективности как в наблюдаемой социально-экологической динамике, так и в самой практике моделирования этой динамики. Тем не менее, результаты модели, как правило, должны быть переведены в истории, чтобы войти в вертикальную взаимосвязь и оказать материальное воздействие через человеческое вмешательство.

Мы влияем на социально-экологические системы своим поведением, но также и рассказываемыми историями (Geertz 1984, Goldstein et al.2015). Дважды связанные социально-экологические системы предполагают взаимозависимости между внутренним миром, например, сновидениями, фантазиями или эмоциональными реакциями, и внешним миром, например. социальные и биофизические явления. Социально-экологическим исследователям необходимо связать внутриличностные, например, особые траектории, уникальные для человека, с материальным развертыванием взаимодействующих живых и социальных систем (Manuel-Navarrete et al. 2004). Люди не являются исключительно ограниченными, уникальными, когнитивно интегрированными объектами или полностью сконструированы социальным дискурсом и биофизическими процессами.Вместо этого мы относительно автономны, но фундаментально связаны с материальной социально-экологической динамикой.

Рисунок 2 не претендует на то, чтобы дать окончательное универсальное представление о двойной связи. Исследователи устойчивости могут опираться на социальную теорию и философские дебаты для поиска альтернатив, которые могут соответствовать потребностям каждого конкретного случая. Формализация социально-экологических систем как дважды связанных требует более детального рассмотрения роли наблюдателя, включая ученых (Allen et al.2001). Мышление устойчивости в значительной степени способствовало нашей способности интерпретировать и взаимодействовать с социально-экологической сложностью, например, продвигая нелинейное мышление и новые способы воздействия на эти субъективные способности, например, поддерживая адаптивное управление. Признание асимметричной связи может помочь подчеркнуть тот факт, что исследователи устойчивости — это субъекты, неотъемлемо вовлеченные в социально-экологическую динамику, которую они изучают.

ВЫВОДЫ

Исследования социально-экологической устойчивости могут выиграть от четкого выделения экологической самоорганизации, которая управляется сочетанием термодинамических законов и функциональных сетей, и социокультурной самоорганизации, которая определяется социально-психологическими факторами.Устойчивость — это функциональное свойство, обеспечивающее экосистемам стабильность перед лицом изменений окружающей среды. Шнайдер и Кей (1994) обнаружили, что экосистемы по своей сути стремятся к стабильности через свою склонность рассеивать как можно больше эксергии, что, в свою очередь, способствует выживанию видов и устойчивости систем. Идея о том, что мы можем способствовать экологической устойчивости путем управления устойчивостью экосистем, изменила науку и практику в области сохранения окружающей среды. Первоначальный ажиотаж привел к широкому распространению концепций устойчивости на СЭС в целом, но термодинамические законы не структурируют социальные системы так, как они структурируют экологические системы.Внутренняя организация SES асимметрична, потому что социальная динамика зависит от субъективных процессов, посредством которых человеческие агенты могут сознательно стремиться управлять всей системой. Однако такое управление часто недетерминировано и не может быть концептуализировано полностью через ссылку на функцию системы. Это саморефлексивный и диалектический результат того, что люди действуют через противостоящие силы. Диалектически противоположные силы могут быть результатом конфликтующих индивидуальных намерений, то есть политических процессов, которые сами по себе постоянно меняются в результате саморефлексивного выбора в ходе собственной жизни, т.э., биографическое развитие. В то же время политические процессы и формирование идентичности изменяют правила, управляющие операционными ситуациями, а также конфигурацию экологических, биологических и физических процессов, сдерживающих эти ситуации. Поддержание продуктивных взаимоотношений на асимметричных уровнях требует самоограничения со стороны более высоких уровней, чтобы гарантировать минимальную степень соответствия с более низкими уровнями. Совершенно неконгруэнтные отношения неустойчивы в том смысле, что объекты более высокого уровня становятся нежизнеспособными, будь то отдельные человеческие агенты, режимы управления или целые культурные системы.

Три концепции, представленные в этой статье, поддерживают асимметричную концептуальную концепцию социально-экологической связи. Традиционные концептуализации сосредоточены на отношениях между материальным и информационным аспектами. Однако социальную организацию нельзя сводить к материальным и биологическим процессам. Он включает в себя субъективную динамику, которая асимметрично связана с биофизическим миром так же, как экологические процессы с физико-химическими подсистемами, управляемыми законами термодинамики.Центральная роль власти, действия и социокультурной неоднородности в социальных человеческих системах требует методов анализа, выходящих за рамки структуралистского анализа системного уровня и ситуационных подходов. Понятие конгруэнтности вводится здесь, чтобы охарактеризовать устойчивость динамики, происходящей на асимметричных уровнях организации. Устойчивость симметрично связанных систем — это свойство самой связи. Как подразумевается в работе Матураны и Варела (1980), соответствие между симметрично связанными подсистемами определяется их внутренними структурами, которые развивались в контексте самой связи.Этот структурный детерминизм, однако, не применим к асимметрично связанным системам, в которых внутренние структуры более высоких уровней возникают и относительно автономны по отношению к динамике более низкого уровня. Томпсон и Варела (2001: 421) утверждали, что эта форма связи представляет собой «взаимные (но не симметричные) отношения между глобальным и локальным уровнями», посредством которых возникающий глобальный уровень устанавливает свою собственную область взаимодействия.

Хотя экологические структуры, кажется, «развиваются» в направлении оптимизации рассеивания доступной эксергии (Schneider and Kay, 1994), социокультурная самоорганизация управляется символическими процессами, которые меняются быстрее, с большей свободой реорганизации, рекомбинации и создания новых компоненты.Хотя биологические и экологические функции определяют некоторые когнитивные способности человека, социокультурная организация возникает из символической динамики, на которую практически не влияют биофизические процессы. Человеческое сознание формируется в процессе прохождения через мир в качестве отдельных субъектов. Субъективная индивидуальная свобода — это проявление нашего сознания, рефлексивности и способности поддерживать внутренние разговоры о себе, а также о существующих структурах и траекториях, происходящих на объективном уровне.

Устойчивость в асимметрично связанных системах требует минимальных уровней согласованности, которые должны инициироваться и устанавливаться с более высоких уровней. Речь идет о балансировании новых возможностей, предлагаемых человеческой автономией, с риском упустить из виду, что человеческая автономия может процветать в долгосрочной перспективе только в том случае, если она влечет за собой субъективные процессы, которые конгруэнтно сочетаются с социально-экологической материальностью. Можно понять, что устойчивые пути возникают, когда осмысленные личные траектории в достаточной степени согласуются с лежащей в основе материальной и информационной динамикой.Согласование этих путей может включать в себя укрепление социальной или экологической устойчивости на материальном уровне, но также может потребоваться прекращение устойчивости, чтобы открыть возможности для новых социально-культурных процессов, которые являются как значимыми, так и материально обоснованными.

БЛАГОДАРНОСТИ

Этот материал основан на работе, поддержанной Национальным научным фондом в рамках гранта № 1414052, CNH: Динамика мультишкалярной адаптации в мегаполисах (П. И. Икин).Я благодарю участников проекта в ASU и UNAM за полезные обсуждения и ценные идеи о «природе» социально-экологической организации. Особая благодарность Билли Л. Тернеру II, Чарльзу Редману, Aisling Force и двум анонимным рецензентам за их чрезвычайно ценный вклад в рукопись. Я посвящаю эту статью покойному Джеймсу Кею.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Агравал, А. 2003. Устойчивое управление ресурсами общего пула: контекст, методы и политика. Ежегодный обзор антропологии 32 (1): 243-262.http://dx.doi.org/10.1146/annurev.anthro.32.061002.093112

Agrawal, A. 2005. Экология: технологии управления и создание предметов . Издательство Университета Дьюка. Дарем, Северная Каролина, США. http://dx.doi.org/10.1215/9780822386421

Алесса, Л., А. Клиски и М. Альтавил. 2009. К типологии социально-экологических систем. Устойчивое развитие: наука, практика и политика 5 (1): 31-41.

Аллен, Т. Ф. Х. и Т. В. Хокстра.1992. На пути к единой экологии . Издательство Колумбийского университета, Нью-Йорк, Нью-Йорк, США.

Аллен, Т. Ф. Х., Дж. А. Тейнтер, Дж. К. Пирес и Т. В. Хокстра. 2001. Экология Драгнета — «только факты, мэм»: привилегия науки в постмодернистском мире. Bioscience 51 (6): 475-485. http://dx.doi.org/10.1641/0006-3568(2001)051[0475:dejtfmpting2.0.co;2

Арчер, М. С. 1995. Реалистическая социальная теория: морфогенетический подход. Кембриджский университет.Press, Кембридж, Великобритания. http://dx.doi.org/10.1017/cbo9780511557675

Арчер, М. С. 2003. Структура, деятельность и внутренний диалог. Cambridge University Press, Кембридж, Великобритания http://dx.doi.org/10.1017/cbo9781139087315

Армитаж Д., К. Бенэ, А. Т. Чарльз, Д. Джонсон и Э. Х. Эллисон. 2012. Взаимодействие благополучия и устойчивости в применении социально-экологической точки зрения. Экология и общество 17 (4): 15. http://dx.doi.org/10.5751/es-04940-170415

Бейтсон, Г.1972. Шаги к экологии разума . Баллантайн, Нью-Йорк, Нью-Йорк, США.

Бератан, К. К. 2007. Основанный на познании взгляд на процессы принятия решений в сложных социально-экологических системах. Экология и общество 12 (1): 27. [онлайн] URL: http://www.ecologyandsociety.org/vol12/iss1/art27/

Беркес Ф. и К. Фолке, редакторы. 1998. Связь социальных и экологических систем: методы управления и социальные механизмы для повышения устойчивости . Издательство Кембриджского университета, Кембридж, Великобритания.

Беркс, Ф. и Х. Росс. 2013. Устойчивость сообщества: к комплексному подходу. Общество и природные ресурсы 26 (1): 5-20. http://dx.doi.org/10.1080/08941920.2012.736605

Бромли, Д. В. 2012. Экологическое руководство как обновление стохастических убеждений: разработка правил, по которым следует жить. Экология и общество 17 (3): 14. http://dx.doi.org/10.5751/es-04774-170314

Браун, К. 2014. Глобальное изменение окружающей среды I. Социальный поворот к устойчивости? Прогресс в области географии человека 38 (1): 107-117.http://dx.doi.org/10.1177/0309132513498837

К. Браун и Э. Вестэуэй. 2011. Агентство, потенциал и устойчивость к изменению окружающей среды: уроки человеческого развития, благополучия и бедствий. Ежегодный обзор окружающей среды и ресурсов 36 (1): 321-342. http://dx.doi.org/10.1146/annurev-environ-052610-092905

Карпентер, С., Б. Уокер, Дж. М. Андерис и Н. Абель. 2001. От метафоры к измерению: устойчивость чего к чему? Экосистемы 4 (8): 765-781.http://dx.doi.org/10.1007/s10021-001-0045-9

Чапин III, Ф. С., С. Р. Карпентер, Г. П. Кофинас, К. Фолк, Н. Эйбл, В. К. Кларк, П. Олссон, Д. М. С. Смит, Б. Уокер, О. Р. Янг, Ф. Беркес, Р. Биггс, Дж. М. Гроув, Р. Л. Нейлор , Э. Пинкертон, В. Стеффен и Ф. Дж. Свонсон. 2010. Управление экосистемой: стратегии устойчивости для быстро меняющейся планеты. Тенденции в экологии и эволюции 25 (4): 241-249. http://dx.doi.org/10.1016/j.tree.2009.10.008

Чекленд, П.1981. Системное мышление, системная практика . John Wiley & Sons, Нью-Йорк, Нью-Йорк, США.

Клемент, Ф. 2013. Для критических исследований социально-экологических систем: объединение власти и дискурсов для выхода за рамки правильного институционального соответствия. Охрана окружающей среды 40 (1): 1-4. http://dx.doi.org/10.1017/s0376892912000276

Кот, М., и А. Дж. Найтингейл. 2012. Мышление устойчивости встречается с социальной теорией: определение положения социальных изменений в исследованиях социально-экологических систем (СЭС). Прогресс в области географии человека 36 (4): 475-489. http://dx.doi.org/10.1177/0309132511425708

Крейн, Т. А. 2010. О моделях и значениях: культурная устойчивость в социально-экологических системах. Экология и общество 15 (4): 19. [онлайн] URL: http://www.ecologyandsociety.org/vol15/iss4/art19/

D’Aquino, P., and A. Bah. 2013. Процесс совместного моделирования для отражения местных способов адаптации к неопределенности: результаты эксперимента на засушливых землях Западной Африки. Экология и общество 18 (4): 16. http://dx.doi.org/10.5751/es-05876-180416

Дэвидсон, Д. Дж. 2010. Применимость концепции устойчивости к социальным системам: некоторые источники оптимизма и навязчивых сомнений. Общество и природные ресурсы 23: 1135-1149. http://dx.doi.org/10.1080/08941921003652940

Дэвидсон, Д. Дж. 2013. Нам еще предстоит пройти долгий путь и совсем немного времени: ответ Фикрету Беркесу и Хелен Росс. Общество и природные ресурсы 26: 21-24.http://dx.doi.org/10.1080/08941920.2012.749758

Деннет, Д. С. 1993. Объяснение сознания . Пингвин, Лондон, Великобритания.

Фабини, М., Л. Эванс и С. Дж. Фоул. 2014. Социально-экологические системы, социальное разнообразие и власть: выводы из антропологии и политической экологии. Экология и общество 19 (4): 28. http://dx.doi.org/10.5751/es-07029-1

Фаррелл, К. Н. и А. Тиль. 2013. Подталкивая эволюцию? Экология и общество 18 (4): 47.http://dx.doi.org/10.5751/ES-05945-180447

Фатх, Б. Д. С. Э. Йоргенсен, Б. К. Паттен и М. Страшкраба. 2004. Рост и развитие экосистемы. Биосистемы 77 (1-3): 213-228. http://dx.doi.org/10.1016/j.biosystems.2004.06.001

Folke, C., Å. Янссон, Дж. Рокстрём, П. Олссон, С. Р. Карпентер, Ф. С. Чапин III, А. С. Крепен, Г. Дейли, К. Данелл, Дж. Эббессон, Т. Эльмквист, В. Галаз, Ф. Моберг, М. Нильссон, Х. Остерблом, Э. Остром, Å. Перссон, Г. Петерсон, С. Поласки, В.Штеффен, Б. Уокер и Ф. Уэстли. 2011. Воссоединение с биосферой. Ambio 40 (7): 719-738. http://dx.doi.org/10.1007/s13280-011-0184-y

Folke, C., L. Pritchard, Jr., F. Berkes, J. Colding, and U. Svedin. 2007. Проблема соответствия между экосистемами и институтами: десять лет спустя. Экология и общество 12 (1): 30. [онлайн] URL: http://www.ecologyandsociety.org/vol12/iss1/art30/

Галлопин, Г. К., П. Гутман и Х. Малетта. 1989. Глобальное обнищание, устойчивое развитие и окружающая среда: концептуальный подход. Международный журнал социальных наук 121: 375-397.

Гирц, К. 1984. Выдающаяся лекция: анти-антирелятивизм. Американский антрополог 86 (2): 263-278. http://dx.doi.org/10.1525/aa.1984.86.2.02a00030

Гибсон, К. К., Э. Остром и Т. К. Ан. 2000. Концепция масштаба и человеческие измерения глобальных изменений: обзор. Экологическая экономика 32 (2): 217-239. http://dx.doi.org/10.1016/s0921-8009(99)00092-0

Глейзер, М.2006. Социальное измерение в управлении экосистемами: сильные и слабые стороны интеллектуальных карт человека и природы. Обзор экологии человека 13 (2): 122.

Гольдштейн, Б. Э., А. Т. Весселс, Р. П. Лежано и В. Х. Батлер. 2015. Повествование об устойчивости: преобразование городских систем посредством совместного рассказывания историй. Городские исследования 52 (7): 1285-1303. http://dx.doi.org/10.1177/0042098013505653

Холлинг, С. С. 1973. Устойчивость и стабильность экологических систем. Ежегодный обзор экологии и систематики 4 (1): 1-23.http://dx.doi.org/10.1146/annurev.es.04.110173.000245

Холлинг, С. С. 2001. Понимание сложности экономических, экологических и социальных систем. Экосистемы 4 (5): 390-405. http://dx.doi.org/10.1007/s10021-001-0101-5

Холлингсхед, А. Б. 1940. Экология человека и человеческое общество. Экологические монографии 10 (3): 354-366. http://dx.doi.org/10.2307/1948510

Хоран Р. Д., Э. П. Фенихель, К. Л. С. Друри и Д. М. Лодж. 2011. Управление экологическими порогами в связанных экологических и человеческих системах. Труды Национальной академии наук 108 (18): 7333-7338. http://dx.doi.org/10.1073/pnas.1005431108

Хорнборг, А. 2009. Мир с нулевой суммой: проблемы в концептуализации смещения нагрузки на окружающую среду и экологически неравного обмена в мир-системе. Международный журнал сравнительной социологии 50 (3-4): 237-262. http://dx.doi.org/10.1177/0020715209105141

Хуккинен, Дж. И. 2012. Соответствие телу: соответствие воплощенного познания социально-экологическим системам. Экология и общество 17 (4): 30. http://dx.doi.org/10.5751/es-05241-170430

Джонс, Н. А., Х. Росс, Т. Линам и П. Перес. 2014. Выявление ментальных моделей: сравнение процедур интервью в контексте управления природными ресурсами. Экология и общество 19 (1): 13. http://dx.doi.org/10.5751/es-06248-1

Jørgensen, S. E., and Y. M. Svirezhev. 2004. К термодинамической теории экологических систем . Эльзевир, Оксфорд, Великобритания.

Кей, Дж. Дж. 2000. Экосистемы как самоорганизующиеся холархические открытые системы: повествования и второй закон термодинамики. Страницы 135-160 в С. Э. Йоргенсен и Ф. Мюллер, редакторы. Справочник по экосистемам: теории и управление . CRC Press, Бока-Ратон, Флорида, США.

Кей, Дж. Дж., Х. А. Регье, М. Бойл и Г. Фрэнсис. 1999. Экосистемный подход к устойчивости: решение проблемы сложности. Фьючерсы 31 (7): 721-742.http://dx.doi.org/10.1016/s0016-3287(99)00029-4

Keck, M., and P. Sakdapolrak. 2013. Что такое социальная устойчивость? Извлеченные уроки и пути вперед. Эрдкунде 67 (1): 5-19. http://dx.doi.org/10.3112/erdkunde.2013.01.02

Левин, С. А. 1998. Экосистемы и биосфера как сложные адаптивные системы. Экосистемы 1 (5): 431-436. http://dx.doi.org/10.1007/s1002197

Левонтин, Р. 1998. Тройная спираль. Издательство Гарвардского университета, Кембридж, США.

Ли, Т. М. 2001. Границы работы: пересмотр сообщества, рынка и государства. Страницы 157-179 в А. Агравал и К. К. Гибсон, редакторы. Сообщества и окружающая среда: этническая принадлежность, пол и состояние в сохранении на уровне сообществ . Rutgers University Press, Нью-Брансуик, Нью-Джерси, США.

Лотка, А. Дж. 1945. Закон эволюции как принцип максимума. Биология человека 17 (3): 167-194.

Лоу, Б., Остром Э., Саймон К., Дж.Уилсон. 2003. Избыточность и разнообразие: влияют ли они на оптимальное управление? Страницы 83-114 в Ф. Беркес, Дж. Колдинг и К. Фолке, редакторы. Навигация по социально-экологическим системам: повышение устойчивости к сложности и изменениям . Издательство Кембриджского университета, Кембридж, Великобритания. http://dx.doi.org/10.1017/cbo9780511541957.007

Мануэль-Наваррете, Д. 2013. Интеграция человека и природы и глобальные изменения окружающей среды. Страницы 305-315 в К. О’Брайен, Дж. Вольф и Л.Сыгна, редакторы. Меняющаяся среда для безопасности человека: новые программы исследований, политики и действий . Earthscan, Лондон, Великобритания.

Мануэль-Наваррете Д. и К. Н. Бузинде. 2010. Социально-экологическое агентство: от «исключительности человека» к преодолению «исключительных» глобальных изменений окружающей среды. Страницы 306-337 в М. Р. Редклифт и Г. Вудгейт, редакторы. Международный справочник экологической социологии . Эдвард Элгар, Челтенхэм, Великобритания. http: //dx.doi.org / 10.4337 / 9781849805520.00018

Мануэль-Наваррете, Д., Дж. Дж. Кей и Д. Долдерман. 2004. Дискурсы экологической целостности: связь экологии с культурной трансформацией. Обзор экологии человека 11 (3): 215-229.

Матурана, Х. Р. 2002. Автопоэзис, структурная связь и познание: история этих и других понятий в биологии познания. Кибернетика и знание человека 9 (3-4): 5-34.

Матурана, Х. Р. 2008. Ожидание и самосознание.Это функции мозга? Основы конструктивизма 4 (1): 18-20

Матурана, Х. Р. и Ф. Дж. Варела. 1980. Автопоэзис и познание: реализация живого . Рейдел, Дордрехт, Нидерланды. http://dx.doi.org/10.1007/978-94-009-8947-4

Mazoyer, M. и L. Roudart. 2006. История мирового сельского хозяйства: от эпохи неолита до нынешнего кризиса . Monthly Review Press, Нью-Йорк, Нью-Йорк, США.

Миллер, Дж.Х. и С. Э. Пейдж. 2009. Сложные адаптивные системы: введение в вычислительные модели социальной жизни . Princeton University Press, Принстон, Нью-Джерси, США. http://dx.doi.org/10.1515/9781400835522

Минкель, Дж. Р. 2002. Смысл жизни. Новый ученый 2363: 30-33.

Николис Г. и Пригожин И. 1977. Самоорганизация в неравновесных системах. Wiley, Нью-Йорк, Нью-Йорк, США.

Олссон, П., К. Фольке, В. Галаз, Т.Хан и Л. Шульц. 2007. Повышение соответствия за счет адаптивного совместного управления: создание и поддержка функций согласования масштабов в биосферном заповеднике Кристианстадс Ваттенрике, Швеция. Экология и общество 12 (1): 28. [онлайн] URL: http://www.ecologyandsociety.org/vol12/iss1/art28/

Олссон П., В. Галаз и В. Дж. Бунстра. 2014. Устойчивые преобразования: перспектива устойчивости. Экология и общество 19 (4): 1. http://dx.doi.org/10.5751/es-06799-1

Остром, Э.1990. Управление общим достоянием: эволюция институтов коллективных действий . Cambridge University Press, Кембридж, Великобритания http://dx.doi.org/10.1017/cbo9780511807763

Остром, Э. 2005. Понимание институционального разнообразия . Princeton University Press, Принстон, Нью-Джерси, США.

Остром, Э., 2009. Общая основа для анализа устойчивости социально-экологических систем. Наука 325 (5939): 419-422. http://dx.doi.org/10.1126/science.1172133

Поланьи, М. 1968. Несводимая структура жизни. Наука 160 (3834): 1308-1312. http://dx.doi.org/10.1126/science.160.3834.1308

Розен, Р. 1985. Системы предвидения: философские, математические и методологические основы . Pergamon Press, Оксфорд, Великобритания.

Schneider, E. D., and J. J. Kay. 1994. Сложность и термодинамика: к новой экологии. Фьючерсы 26 (6): 626-647. http://dx.doi.org/10.1016/0016-3287(94)-5

Смит, Б., и А. К. Варци. 2000. Fiat и добросовестные границы. Философия и феноменологические исследования 60 (2): 401-420. http://dx.doi.org/10.2307/2653492

Stengers, I. 2010. Cosmopolitics (Vol. 1). Университет Миннесоты, Миннеаполис, Миннесота, США.

Томпсон Э. и Ф. Дж. Варела. 2001. Радикальное воплощение: нейродинамика и сознание. Тенденции в когнитивных науках 5 (10): 418-425. http://dx.doi.org/10.1016/s1364-6613(00)01750-2

Троспер, Р.Л. 2005. Эмерджентность объединяет экологию и общество. Экология и общество 10 (1): 14. [онлайн] URL: http://www.ecologyandsociety.org/vol10/iss1/art14/

Тернер II, Б. Л. 2002. Спорные идентичности: география человека и окружающей среды и дисциплинарные последствия реструктуризации академии. Анналы Ассоциации американских географов 92 (1): 52-74. http://dx.doi.org/10.1111/1467-8306.00279

Тернер II, Б. Л. и П. Роббинс. 2008. Наука об изменении земель и политическая экология: сходства, различия и последствия для науки об устойчивости. Ежегодный обзор окружающей среды и ресурсов 33: 295-316. http://dx.doi.org/10.1146/annurev.environ.33.022207.104943

Ван Керкхофф, Л., и Л. Лебель. 2006. Объединение знаний и действий для устойчивого развития. Ежегодный обзор окружающей среды и ресурсов 31 (1): 445-477. http://dx.doi.org/10.1146/annurev.energy.31.102405.170850

% PDF-1.6 % 63 0 объект > эндобдж xref 63 82 0000000016 00000 н. 0000002317 00000 н. 0000002721 00000 н. 0000003034 00000 н. 0000003351 00000 п. 0000003778 00000 н. 0000004307 00000 н. 0000006259 00000 н. 0000007959 00000 н. 0000009771 00000 п. 0000011668 00000 п. 0000013556 00000 п. 0000015364 00000 п. 0000015857 00000 п. 0000016031 00000 п. 0000016357 00000 п. 0000016651 00000 п. 0000017035 00000 п. 0000017416 00000 п. 0000017832 00000 п. 0000018139 00000 п. 0000018542 00000 п. 0000018882 00000 п. 0000020745 00000 п. 0000021207 00000 п. 0000023062 00000 п. 0000023159 00000 п. 0000023411 00000 п. 0000023944 00000 п. 0000025538 00000 п. 0000025647 00000 п. 0000025754 00000 п. 0000025817 00000 п. 0000025871 00000 п. 0000025923 00000 п. 0000025997 00000 п. 0000026084 00000 п. 0000028542 00000 п. 0000028910 00000 п. 0000031232 00000 п. 0000031600 00000 п. 0000032144 00000 п. 0000038106 00000 п. 0000038554 00000 п. 0000039178 00000 п. 0000039267 00000 п. 0000039719 00000 п. 0000040010 00000 п. 0000040424 00000 п. 0000041533 00000 п. 0000041853 00000 п. 0000042352 00000 п. 0000043155 00000 п. 0000043472 00000 п. 0000043908 00000 п. 0000044442 00000 п. 0000045604 00000 п. 0000045911 00000 п. 0000046393 00000 п. 0000050693 00000 п. 0000051044 00000 п. 0000051573 00000 п. 0000052230 00000 п. 0000052534 00000 п. 0000053001 00000 п. 0000054717 00000 п. 0000055057 00000 п. 0000055569 00000 п.; + C + 5a) c4 + 蒈 LuaÂa`, 4.+ I ~ {8 / PpvQ96 jZoXrOy? KM] SžEU «gY %%: GfP ‘% n @ 4N @ ~` | m6Ior} eJ8 {29 ڒ Зʊ {: NoYEBJNQh + cBLF # zT ؁ a2.Gi г_

Красота и субъективизм | Философский разговор

Вот два трюизма о красоте:

Красота — это только кожа насквозь

Красота в глазах смотрящего

Относительно первого я могу сказать только: «Слава Богу». Идея состоит в том, что красота — это поверхностная характеристика, которая не является убедительным доказательством характера, личности, остроумия, интеллекта и других подобных достоинств.Как один из представителей нашего вида, которым бросают вызов красоте, я бы действительно возмутился, если бы красота была хорошим показателем этих вещей. Хватит значит хватит. Пусть для меня богатые и красивые будут скучными и глупыми.

Это вторая истина, которую я хочу немного обсудить. Что, черт возьми, значит сказать, что красота в глазах смотрящего? И почему кто-то сказал это?

Мы могли бы придать этому смысл грамотно звучащий глянец, сказав, что это означает «красота субъективна».Но тогда что это значит?

Субъективное теперь противопоставлено объективному. Как ни странно, «объективный» изначально означал «в уме», поскольку объект желаний, надежд, страхов и тому подобного находится в уме, даже если он не выходит за рамки их реальности. Мой родстер Porsche, объект одного из моих желаний, имеет объективную реальность, но не формальную реальность, учитывая использование этих терминов Декартом. Он утверждал, что, учитывая природу объективной реальности Бога (то есть, каково мое представление о Боге), мы можем сделать вывод о его формальной реальности (т.е., что действительно существует что-то, что воплощает в себе все формы или свойства, необходимые для того, чтобы быть Богом, а это в значительной степени все хорошие и никакие плохие.)

Итак, «объективный» обычно означает необходимость делать с фактами о физическом, материальном мире. Субъективность означает «в сознании субъекта». «Субъект» — это мыслитель мыслей, обладатель опыта. Объективные истины истинны независимо от того, что происходит с любым субъектом, который думает об истине. Большинство философов согласны с тем, что истины об этом материальном мире или, по крайней мере, о многих из них, такие же.В конце концов, материальный мир существовал долгое время, прежде чем появились какие-либо умы, чтобы думать о нем. Некоторые считают, что истина о числах также объективна, в то время как другие считают, что они лучше подходят для следующей категории, которую мы обсудим.

Это истины о явлениях, которые в некотором роде зависят от наличия разума, то есть мышления, восприятия, субъектов. Такие истины зависят от субъективности, от наличия разумов, способных воспринимать и обдумывать мысли о вещах, о которых идет речь.

Галилей, Декарт, Бойль и Локк — всех впечатлила разница между «первичными» и «вторичными» качествами. Первичные качества были объективными в том смысле, который мы теперь приписываем этому слову. Объекты будут иметь форму, размер и движение, независимо от того, есть ли поблизости разум, который их воспринимает. Но, по крайней мере, этим мыслителям казалось, что у предметов не было бы вторичных качеств, то есть цветов, звуков, запахов и вкусов, если бы не было разума, который мог бы их видеть, слышать, обонять и пробовать.Идея состоит в том, что вторичные качества связаны с эффектами, которые объекты оказывают на умы. Ни умов, ни второстепенных качеств. Итак, вторичные качества субъективны. Они находятся в глазу (ухе, носу или языке) смотрящего.

Однако есть более слабая степень объективности, чем у второстепенных качеств. Хотя они могут не существовать без умов, существующие умы соглашаются с ними, по крайней мере, в благоприятных условиях. Если ваше зрение в норме, а у меня нормальное зрение, и мы оба находимся в благоприятных условиях освещения, мы должны договориться, какие объекты красные, какие зеленые и т. Д.

А как насчет того, что вам нравится зеленый цвет, а мне нет; Я люблю красный; но ты это ненавидишь? Как насчет того факта, что я ненавижу фасоль лима, в то время как другим (как мне сказали) на самом деле нравится их вкус? То, как какой-то предмет поражает нас, вызывает ли он удовольствие или нечто большее, похожее на боль, когда мы его видим, обоняем, слышим или пробуем на вкус, кажется вдвойне субъективным. Прежде всего, наше восприятие будет включать второстепенные качества, а значит, зависит от существования мыслящих, воспринимающих предметов. Во-вторых, сочетание качеств, которые мы воспринимаем, может показаться отдельным испытуемым приятным или неприятным.По второму вопросу мы не ожидаем межсубъективного согласия. О вкусах не спорят; каждому свое и тому подобное.

Где вписывается красота? Является ли это объективным, независимым от разума свойством вещей? Я уверен, что некоторые философы думали об этом, но это не кажется очень правдоподобным. Множество красивых объектов, таких как горы, леса и озера, могут существовать без разума. Но они не были бы действительно красивыми, не так ли, если бы вокруг не было умов, чтобы получать какое-то удовольствие от наблюдения за ними?

Является ли красота вторичным качеством, независимым от разума, но интерсубъективным? То есть, если люди находятся в правильных условиях, согласятся ли они, что красиво, а что нет? Какие были бы подходящие условия? Не только хорошее освещение, но и, может быть, правильное воспитание, натренированный глаз, ухо или нёбо.Я немного симпатизирую этой идее. Мне кажется, что должно быть межсубъективное согласие в том, что поп-музыка шестидесятых лучше, чем, например, дремучих восьмидесятых, и у любого, кто не согласен, вероятно, повредили уши плееры, которые высокое или чрезмерное употребление наркотиков. Однако при трезвом размышлении кажется вероятным, что это всего лишь моя предвзятость из-за того, что я достиг совершеннолетия в пятидесятые и шестидесятые годы.

Таким образом, красота остается в третьей категории, вдвойне субъективной, не только зависящей от ума в своем существовании, но даже не о чем-то, с чем можно ожидать согласия ума даже при благоприятных обстоятельствах.Мона Лиза, Давид Микеланджело, Крайслер-билдинг — как вкус лимской фасоли или пчелы, кому-то они нравятся, кому-то нет.

Можем ли мы действительно признать, что в красоте нет ничего, кроме этого? Что будет с классами Art Appreciation? Чтобы ценить великую литературу? И, Эгад, в чем разница, безусловно, объективная, между философией качества и мерзостью? Возможно, нам нужно еще несколько категорий, еще несколько аналогий и еще несколько моделей, чтобы подумать об этом.