Все, пропускаем 70 лет, из 1927 — в 1997 г. Умирает кумир не только философов Москвы, но и Кембриджа, и Оксфорда, и Гарварда – Жак Деррида. Жака Деррида один из нынешних московских философов в одной из последних статей (сегодня читал в «Вопросах философии») называет величайшим философом современности. И вот я читаю его предсмертное интервью журналу “Monde”. Журналист его спрашивает: «Что у вас остается самым важным из мыслительных поисков вашей юности, еще вашего студенчества, вашей школы?». И этот великий человек говорит: «Для меня и для моих друзей…» — уже плохо, дамы и господа, при чем тут друзья? В мышлении не может быть друзей, не может быть соратников. Мышление, как любил говорить Мераб Мамардашвили, — самое одинокое дело на свете. А тут уже объединение, он говорит: «Для меня и для моих друзей главным было (запомните это! омерзительный глагол!) самоидентифицироваться».

Когда я слышу слово «самоидентифицироваться», как у Геринга при слове «культура», рука тянется к несуществующему пистолету. Главное было – самоидентифицироваться. Кто я, в конце концов? Еврей, француз, алжирец. Дамы и господа, это крайний случай регрессии, еще страшнее, чем для бедного Беньямина в 1927 г. Философ, которого перед смертью беспокоит, кто он — француз, еврей или алжирец, – это же конец, это вульгарно! Это конец не философского мышления, а любого тривиального мышления. Потому что для философии не существует всего этого идентификационного этнического навоза: русский, еврей, француз, алжирец. Если он начинает думать в рамках этнического контекста, то он уже страшно погиб, человек был безумен.

Человек был в состоянии отрефлексировать ранние шаги Декарта, Спинозы, философские настроения Платона, свои книги, «Почтовая открытка». Но он не смог сделать, как не сможет сделать ни один из тех, кто занимается самоидентификацией, ни одного реального рефлексированного шага к саморефлексии. Потому что это сплошная черная регрессия. Это конец философии. Это вечная угроза вульгарности, любой: социальной, национальной, расовой, человеческой, в конце концов. Философ, который вам сегодня скажет: «Я, прежде всего, — человек» — гоните его в шею, он не философ. Это банально. Это вульгарно. Философ отождествлен по рождению, по образу жизни. Ему не нужен ни один внешний момент самоотождествления. А если нужен, то он не философ. Понятно, да?

Попробуем теперь, отправляясь от этого сомнительного порога, перейти к тому, что можно было бы назвать мифологией. И опять несколько общих мифологических замечаний. Я их изложил во введении к своей «Мифологии». Книга, с моей точки зрения, неудачно написана, потому что плохо объясняет. А вот с объяснениями «что такое миф?» управиться очень трудно. Потому что когда миф и мифология становятся объектами философской рефлексии, а не антропологии, этнографии или любой конкретной дескриптивной дисциплины, миф почти не проницаем. Потому что не забывайте, что мифолог, описывая любые мифы, неизбежно описывает их в мыслительном контексте мифа о себе.

Я хочу привести один пример. Уже в весьма пожилых годах замечательный, настоящий, без ерунды, без пошлости философ Эдмунд Гуссерль написал крайне неудачную книгу «Упадок европейской науки», которая отчасти уже регрессивна по названию. Причем тут Европа? Еще один миф противопоставления Европы чему — Азии? Упадок. Что значит упадок? И тут Гуссерль определяет: «Упадок науки – это упадок теории в древнегреческом смысле этого слова, теории как самого широкого термина созерцания». Конечно, интереснее всего здесь с самого начала задать вопрос: а куда это все падает? И откуда это все падает?

И тут второй гуссерлевский момент, еще более интересный. Наука – это не только теория, какая-то самая широкая медитативная основа любой науки (хотя занимался он в основном математикой, геометрией и физикой). Онтологической основой, той сущностной осью, без которой не может быть ни одной теории науки, является осознание наукой своего происхождения. Если наука не знает своего генезиса, своего начала, то, будь она хоть сверхквантовой теорией, не является в смысле Гуссерля реальной наукой и катится в яму, грубо говоря, общеобразовательного просвещения вместе с философией. Он был пессимист. И что замечательно, что сам тип мышления Гуссерля в этой книге, пусть регрессивной, является мифологическим. Это миф о каком-то иллюзорном прогрессе человеческого мышления, которое, если в каждом моменте своего движения не будет оборачиваться и спрашивать себя: «А где я начинался?», — никогда не сможет стать реальным прогрессирующим или эволюционирующим мышлением.

Здесь интересен еще один момент. Нам гораздо легче освободиться от контекстуальной вульгарности «я – русский, я – француз, я – еврей, я – японец», чем от гораздо более тонких мифологических структур. Но все-таки что-то движется. Это что-то есть то русло, в котором протекает мое мышление. Но ведь это миф, дамы и господа. В каком смысле миф? Миф – это какая-то общая неотрефлексированная основа. И она действительно ведет нас очень-очень далеко назад. Это та неотрефлексированная основа, которая нам нужна для познания и самопознания, но которая, поскольку она неотрефлексированная, является тормозом нашего познания и самопознания каждое мгновение нашей жизни. Поэтому миф ближе всего подходит к чему-то неопределенно-общему и генетически первичному, по тому же Гуссерлю.

Однако интереснее всего остановить себя в этом моменте сегодня, здесь, и рассматривать миф, который я выражаю как уже то, что стало частным и даже индивидуальным в моем собственном мышлении. Поэтому, как говорил один действительно замечательный мифолог, возражая Леви-Стросу: «Хорошо, я могу спросить у человека, который считает, что это дерево – его отец, «это миф?» А человек, который действительно считает, что дерево – его отец, ответит этому антропологу или этнографу: «Никакой ты не миф. Это я. Это я. Вот это дерево – это …  (ну, конечно, по словам мифолога, но там блестяще отработана терминология, хотя уже вообще скучновато становится в последние 40 лет) — тотем».

Вы знаете, чем замечательны общие термины? Тем, что как только человек их запомнил и стал употреблять или стал над ними думать… ведь миф – это то, над чем мы уже и не хотим думать. Можем, но вот это – тотем, это архаика, это инновация, это анахронистическая модель мышления. Это удивительно, как целые области знания даже не становились мифом — они были мифами уже в самом типе. Поэтому нам не надо удивляться, что под смелым пером этнографа дуб, этот новый по-паскалевски мыслящий тростник, уже отвечает сам за себя в лице опрашиваемого индейца и в лице того, кто опрашивает. Т.е. здесь, по существу, субъект исследования — Леви-Строс, гениальный Фрейзер, Тейлор – оказываются такими же творцами мифологии, как тот индеец или папуас, с которым они, разумеется, говорят через переводчика.

Следующий шаг – это пришедшие на смену мифологам, тоже талантливые… Слушайте, мы живем в XX в. – это век сверхталантливых людей, которые последовательно (Гуссерлю не надо было жаловаться), отменяя бытовые мифы и строя научные, чуть не разделались с этим земным шаром. Хотя, может быть, особой беды бы не было. Вообще, не надо вот этого: «катастрофа». Человек, который зачем-то говорит «катастрофа», уже не философ. Но все-таки они поработали славно, начиная от аннигиляции материи в сверхталантливых умах физиков (честь им и слава!). Ученый занимается тем, что ему интересно, как и философ. Их упрекать надо в последнюю очередь.

Но, между прочим, еще до времени, о котором я говорю, была сформирована очень плотная мифологическая структура. И два основных среза этой структуры были сформулированы между, грубо говоря, серединой XVII – серединой XVIII вв., т.е. в эпоху Enlightenment, Просвещения. Это чрезвычайно интересно.

И уже к началу  XX в. возникли два мощнейших мифа. А что значит «мощнейший»? Это значит, что нормально рефлексирующий человек не смог их отрефлексировать: или у него не хватило времени, или у него не хватило сил, или у него не хватило того и другого. Это был миф марксизма и гораздо более отупляющий (то, что я назвал бы мифологическим эффектом) – миф Зигмунда Фрейда. И оба мифа великолепно легли на неразвитую материю мышления восторгающихся интеллигентов всех стран. Что такое интеллигент? Это человек, который профессионально работает с мышлением, пусть с самым конкретным на свете.

Давайте начну все-таки с Маркса. Идея первичной дифференциации понятия «человек» абсолютно мифологическая. История – это борьба классов. Первичное состояние человечества. Но он где-то уступил в 80-е гг. под страшным давлением Максима Ковалевского, он все-таки сказал: «Ну, хорошо! Ну, не с первобытности, но с начала истории». Эта первичная дифференциация человечества на классы – это идея Маркса, и содержание истории – это классовая борьба. Не надо сейчас над этим смеяться. Потому что антимарксизм так же безобразно не рефлексирует, как и марксизм. Так что меньше смейтесь. В данном случае надо заниматься работой.

Другую дифференцирующую мифологию предложил Зигмунд Фрейд. Это удивительный случай в человеческой истории. Простите, но говорят «в европейской истории» случай почти уникальный, когда человек выписал мифологическую систему, которая в течение более чем полувека не подверглась ни одной серьезной критике. Т.е. были враги, антифрейдисты, которые были такими же мифологами. Они просто предлагали другие мифы. Если у Маркса человек – член класса, то у Фрейда человек – невротик. Тоже простое рабочее разделение: человек — невротик, и только психоанализ даст ему в лице психоаналитика, который трется возле кушетки, возможность того минимума самосознания, которого у него нет.

Излечиться от невроза так же невозможно, как и излечиться от классовой принадлежности. В письме к Вейдемейеру Маркс пишет это, в конце концов, универсально: «Каждый человек  — член класса, а если он говорит, что нет, то это только подтверждает». Такая циркулярная организация – классовая принадлежность. А Фрейд писал к Брейеру: «Когда человек говорит: «Как это?! я не невротик!» Это же скандал! Мы же знаем, что ты невротик!» Между прочим, замечательно, что эти два мифа (я сейчас все упрощаю) были немедленно глубоко позитивно восприняты европейской и русской культурами.

Я не говорю о мышлении, тайником мышление не было. Я не говорю о том, что, конечно, в порядке сравнения по философской рефлексии ни Маркс, ни Фрейд не стоили ни одного пальца Спинозы. Но Спиноза им был не нужен. Почему? Потому что, как говорил Фрейд, «я живу в этом мире, я живу в этом контексте, который нуждается в моей помощи». По Марксу, в немецкой идеологии, «в моем идеологическом руководстве». Сам феномен невроза, так же, как сам феномен классовой борьбы, себя отрефлексировать не может. И здесь новый миф.

Это замечательно и интересно. Здесь новый миф, гораздо более сильный, чем оба эти мифа, вместе взятые, сильные по энергии и эффекту. Новый миф, что есть какая-то особая разновидность людей, которых Маяковский замечательно в своем стихотворении, восторгаясь ими, назвал «лысых рать, которая Европу голыми башками будет освещать». А бородатые и усатые где-то отсиживались по углам и лихорадочно дергались в библиотеке в очереди за последней работой сначала Маркса, потом Фрейда. Т.е. оказалось, что средний интеллект хочет лежать на кушетке по Фрейду или хочет сидеть в камере концлагеря у марксистов. Хочет. Тут я обращаю ваше внимание на это слово, которое я готов трижды подчеркнуть.

На самом деле, виноваты не только эти два философских недоделка: Фрейд (ну, Фрейд – вообще говорить нечего) и Маркс. А виновата та интеллектуальная масса, которая этого хотела, которая мыслила себя как некоторую пассивную материю, нуждающуюся в каком-то уминании, как глина. И речь идет только об интеллектуалах. Ведь иногда это доходило до абсурда, который мог бы быть ясен каждому ребенку, каждому неграмотному человеку. Но тут и начинается правота Гуссерля. Он говорит: «Но эти люди не видели своего мыслительного генезиса, который был очень удачно придуман в мифологической форме, с одной стороны, Марксом, с другой стороны, Фрейдом». Я бы сказал, без вот такой крайне рефлексивной неразвитости русский и  европейский интеллигент были непобедимо интеллектуально неразвиты. И здесь различие между Г.В. Плехановым и Карлом Г. Юнгом, гениальным человеком… Гениальный человек может быть так же неразвит, как последняя бездарность. Это очень важный момент. Потому что гениальный человек, как любил говорить тот же Мераб, может явиться как выплеск искания сознавшей себя материи. Гений – это еще не философия и даже не теорфизик.

Тут начинается игра мифов, когда уже поздний Фрейд говорит: «Увлечение революцией – это ведь на самом деле выявление латентного психоза». И тут другая группа интеллигентов начинает размякать от восторга. Вот эта страшная новая идея, падающая на сырую почву, и дала развиться всем мифам.

Тут есть еще очень важный момент. То, что англичане называют background, это та интеллектуальная основа, которую никто из нас и наших родителей и даже дедов сам не делал. Это к нам пришло из Просвещения и практически осталось не отрефлексированным большинством философов. Это идея, конечно, являющаяся позднейшей модификацией идеи классического (в данном случае я не хочу быть голословным), т.е не гностического христианства, эта идея, если ее выразить просто, на бытовом языке (а другого языка, как любил говорить Витгенштейн, наше мышление не знает) может быть сформулирована так. На самом деле… А тут надо спросить, что значит «на самом деле? «На самом деле» — это то, что ты эмпирически воспринять не можешь. Ты можешь это только принять как презумпцию, как теоретическую установку, как постулат, как аксиому. А именно, что на самом деле человек, во-первых (хотя звучит это омерзительно), добр и прекрасен. А во-вторых, способен к бесконечному развитию.

Первым, кто обратил внимание на идиотизм такой аксиоматики, был Фридрих Ницше, который тут же перешел на другую тропинку философского размышления со своей идеей сверхчеловека. Потому что этот человек, с точки зрения Ницше, этот хороший, вечно развивающийся человек, – «кретин». Я цитирую письмо Ницше к Гумбольдту. Он писал: «Этот человек – кретин, но все очень довольны. И все хотят спасти этого человека, защитить этого человека».

Ницше не дожил до того времени, когда этот человек стал сам подписывать себе смертные приговоры, сам стал разрабатывать теорию и техники самоуничтожения и сам стал стеной за войну. Около 20 лет назад была опубликована замечательная статистика по 1914 г. Исходя не только из возрастного, образовательного и профессионального ценза, эта статистика установила, что 89% европейских и русских интеллектуалов (по Америке статистики не было) в 1914 г. были «за» войну. Они хотели этой войны, и они ее получили. Они ее идеологически возглавили, они ее объясняли, подчеркивая, что объяснение не есть оправдание. Это вульгарная ложь интеллигента XX в. Объяснение бывает в тысячи раз хуже оправдания.

Тут особенно интересно чисто мифологическое желание, эта динамика двух мифов. Мы же знаем, что человек прекрасен и обладает совершенно неограниченными возможностями развития. Поэтому надо его спасти. И сделать это немедленно. И спасти человека можно только одним образом, других в XX в. найдено не было. Спасти его можно было не медицински, как Фрейд, а только политически, т.е. снабдив его новой или новыми политическими организациями, структурами и манифестированными способами мышления. За это дело дружно взялись интеллигенты всех европейских стран.

Это очень интересный момент. Человека нужно сначала лечить, надо снабдить классовым самосознанием, ну, конечно, по ходу дела научить его стрелять из новых видов оружия, производить эти виды оружия, что объяснялось великолепно. Я вспоминаю слова одного замечательного в своем роде немецкого философа Хайдеггера (забудьте всю эту вульгарную чушь о его сотрудничестве с Гитлером — это не имеет никакого значения), который еще в 1926 г. писал, что, взяв на себя осознание своей сущности и сущности людей вокруг меня (одновременно сущность и самосознание, исходим из первого периода его развития, концепции daSein) нельзя не придти к выводу, что немец должен думать, видеть, стрелять лучше всех, не так ли?

Совершенно такой же ход мышления, хотя в применении к другим контекстам (т.е. чистая мифология – а причем тут немец? – стрелять. К нему сейчас в интеллигентных кругах притронуться нельзя, как раньше нельзя было притронуться к Марксу. Знаете, о ком речь?) мы видим в трудах одного из кумиров современной русской психологии, философии Выготского. Вот вам верх гуманизма. А на самом деле, если это тик от каких-то немногих интересных экспериментов, это был абсолютный, насквозь советский тоталитарист. Ведь мы привыкли врать.

Сейчас — пожалуйста, можно говорить, что угодно нет, а вот Выготского – не трогайте. И когда я пытался объяснить моему покойному другу Г.П. Щедровицкому, что твой Выготский непобедимо вульгарен, он говорил: «Но ты понимаешь, в том контексте…». И мы опять возвращаемся. Социальный контекст Беньямина, евреи, французы и алжирцы великого Жака Деррида – это сразу же поражение философа. Он, может быть, и не читал Фрейда, но он говорил: «Ты, старик, не пытайся его класть на кушетку». Все равно эти неизлечимые, которые не могут быть сознательными… Но неизлечимых, писал Горький, придется убрать. Это же мифология.

Я хочу вам привести один замечательный пример. В одной чудной ассамской сказке (Ассам – это штат Индии, посмотрите на карте, с населением, которое по своему генезису на индийских языках не говорило) сказано: «Есть, конечно, индийцы и мусульмане, с которыми мы будем жить. Но, вообще говоря, поскольку они думают по-другому и не чтят, скажем, великого Крокодила, тотемное животное, их придется из этого округа убрать. И никакой разницы, тот же самый миф, миф дифференциации. Это целый комплекс дифференциации. Невротика придется лечить. Классового врага или несознательного человека придется убить. А того, кто не признает тотемного крокодила, а долдонит про своего Аллаха (там мусульмане начинали селиться) или про Вишну, — его придется убрать. Это очень интересно. Это воссоздание архаических структур сознания, по Карлу Густаву Юнгу. Но главное дело не в этом.

Это структуры сознания, которые мы называем мифами, но которые не имеют времени. Как не имеет времени, но кончается, христианско-возрожденческий миф о хорошем и прекрасном человеке, как не имеет времени миф о болезни фрейдизма. Главное, заметьте, в этих мифах не больной в центре мифологии Фрейда, как и в центре мифологии Маркса. Это очень интересно. Не больной и не несознательный человек, пролетарий, не понимающий, что он пролетарий, а находится – учитель или врач, идеолог или врач. Место, которое саами еще 20 лет назад (как сейчас я не знаю, мой ближайший друг крупнейший специалист по саами) занимал местный знахарь. Он этим занимался. А если бы обратились к мулле или к местному брахману, то простое население это рассматривало бы как непозволительный снобизм. Ясно же, что все дело в крокодиле и способе установления твоего с ним контакта.

Каждый миф предлагает объект воздействия, субъект воздействия, т.е. врач или психоаналитик, или идеолог. И он же предполагает определенную процедуру. В одном случае политграмоту, в другом случае элементарную технику вопросов и ответов, дальше – спонтанные экспрессии больного. Но все-таки на первом месте стоят знахарь, идеолог и врач.

Но все же этот позитивный антропизм, если говорить о современной мифологии, остается в основе. Это от позитивного антропизма: человек – это хорошо. Не излечили ни гитлеровские лагеря, ни сталинская тюрьма. Он все равно – хороший. А с тем, что человека убивало? Для этого есть богатейшая мифологическая номенклатура: СС, ГБ, ЦК, Гитлер и его окружение, Сталин и его окружение. Но, прожив, выйти из мифологического детства, это – мы, а не Сталин или Гитлер, это мы – полнейшая рефлективная инерция, которая позволила с нами это сделать. Мы, которые, согласно возрожденческому мифу, который практически не изменился от Шефтсбери до Гегеля, мы – объекты каких-то дурных дьявольских воздействий болезни, мы – не субъекты. Я бы назвал всю эту мифологию мифологией деперсонализации, которая совершенно одинакова и в психоанализе, и в марксизме, и в германском варианте чемберленовского расизма. Это самый стойкий миф Нового времени.

Единственным философом, который брыкался, орал и кричал, ну, и сошел с ума, разумеется, был Фридрих Ницше. Миф о прекрасном, по сути, добром и бесконечно прогрессирующем человеке оказался гораздо более живучим, чем любой миф, сохранившийся в документированной истории человечества.

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Два слова о возможностях будущей мифологии. Мне представляется, есть некоторые интеллектуальные симптомы. Для того чтобы сдвинуться от этого кретинского антропофильства, первым шагом будет глубинное, не только онтологическое, но важнее – этическое переосмысление антропа. А вообще, кто сказал, что это так? Кто сказал, что сознание бесконечно? Тут бесконечно в отношении прогресса. У прогресса нет границ, в этом были убеждены и Альберт Швейцер, и Мартин Бубер, и Ленин, (о Гитлере не скажу — этого не было в его словаре), и кто угодно, в конце концов, Максим Горький.

Но когда я читаю первые публичные лекции гениального физика нашего времени Ричарда Фейнмана, он, отвечая на вопрос, сказал: «Это что, про хорошего человека? Это я уже слышал. Не уверен. Совсем не уверен». Но на самом деле осознание, рефлексия этой мифологии упирается, застревает в тупике уже не мифологическом, а чисто философском, о котором я хочу сказать три слова. Как описать этот тупик, который я очень люблю? Вы знаете, как приятно находиться в тупике? Остановился, можешь подумать, не рвешься вперед, как сумасшедший. Я бы тупик описал так. Описал вопросом: а существует ли вообще феномен человека? Какой-то один феномен человека.

Еще один замечательный мыслитель нашего времени однажды обронил в порядке забавы фразу: «Кто знает, может быть, два человека отличаются друг от друга гораздо больше, чем человек от крокодила или от крысы». Ведь не забывайте, то, что мы называем человеком, – это тоже миф. Это реликт универсального антропизма. Я совсем не уверен, что есть феномен человека. Один феномен человека.

Геннадий Короткий: Что тогда не миф?

Пятигорский: Не миф – это то, что мы уже отрефлексировали и превратили, если хотели, в науку. Вы понимаете, отрефлексированный вами грех – уже, в общем, не грех. Если вы его отрефлексировали. Я уже как человек читал людей разных эпох, в этом нисколько не уверен. Эту уверенность в единости феномена сейчас разделяют только ошалевшие от последних успехов генетики.

Успех, вообще, для науки очень вреден, потому что ученые шалеют. Они считают, что есть такой феномен на основании некоторого общего усредненного генотипа. Я не занимался наукой. Мой опыт – только мыслительный. Я не говорю, что такого феномена нет, я сомневаюсь в его существовании в век, когда Тейяр де Шарден считается философом только потому, что он распространялся в советское время, его можно было купить или прочитать только для служебного или особого пользования. Вообще, разрешенные философы у нас не котировались. Но философски феномен человека – это ягода Шардена, это же полный идиотизм. Попробуйте сейчас почитать – сами увидите.

Я не говорю, что я отрицаю. Я просто сомневаюсь, и все, есть он или нет. Ваш покорный слуга. Спасибо за внимание. Отвечу на ваши вопросы с большим удовольствием. Спрашивайте, о чем хотите, но помните, я не отвечу только в одном случае — если не знаю. Если не думал, тогда скажу: «Не думал, не знаю» или «Не знаю, не думал».

Обсуждение

Лейбин: Александр Моисеевич, кажется, единственный ход, который здесь возможен, — это рефлексия ситуации общения. Во-первых, понятно, что у нас тут пространство градуировано. Первые ряды слышат все, а остальные чуть-чуть. А там вообще происходит веселье. Это, конечно, не является контекстом (черт с ним, с контекстом), а является ситуацией. Она мне понадобится, потому что, кажется, это имеет отношение к тезису о том, что миф о бесконечной «хорошести» человека является ужасно непродуктивным.

Мое сомнение здесь  в том, что ваша позиция состояла в пафосе разоблачения мифа и призыве к философской рефлексии. При этом вопреки вашей фразе из мифологических размышлений о том, что миф до сих пор не отрефлексирован как часть структуры сознания, понятно, что его нельзя маркировать. Почему в нашем сегодняшнем разговоре мифологическое маркировано как однозначно негативное? Ведь есть целая категория философских мифов, тот из платоновского государства миф о пещере, имевший чудовищное осознательное значение.

Не понимаю, почему другое освободительное и осознательное значение имеет мифология Маркса или Фрейда, имея в виду, что все-таки они рефлектировали момент, в который у них родился миф. По крайней мере, Фрейд, приезжая в Америку, ужасался, по некоторым данным, что он с собой на пароходе везет. Он со своей теорией понимал провал научной затеи, что это уже не научное, а, видимо, мифологическое (я так его понял, по крайней мере).

Кажется, что и Георгий Петрович, когда говорил о контексте мышления, имел в виду, что важно видеть миф своего сознания, но уметь его рефлексировать, и тогда человек, действительно, как Маркс, может заявить, что он что-то делает в истории. И Платон со своим философским мифом, кажется, имел в виду создание некоторой ситуации общения, школы или текстов…

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Пятигорский: Простите, не общения, а власти.

Лейбин: Да, власти, в которой миф является частью его философской работы. Моя гипотеза состоит в том, что вы нам здесь предлагали мифологию философской рефлексии, имея  в виду, что все остальные мифологии являются дурацкими, и здесь теперь в целях осознания необходимо освоить процедуру философской рефлексии. И при этом ничего не сказали о том, каким образом туда устроен вход.

Человек не добр изначально, более того, мы и здесь различны, и, на мой взгляд, сказанное в публичной ситуации описание позиции философа есть тоже миф.

Пятигорский: Отвечаю по частям. Первое. Миф не маркирован. На мифе не написано «я – миф». Это на мне написано «я – мифолог». Но заметьте, что мифолог – это человек, у которого уже сформирована идея мифа. Если получилось так, что моя оценка мифологии XX в. отрицательна, то на самом деле это не так. Скорее, отрицательно втягивание в миф – не миф не человека-мифа, не ассамца, не индейца-пуэбло. А вы понимаете, что интеллектуальная работа требует не только вашего напряжения, но она связана и с огромной ответственностью за тот конечный только мыслительный (я сейчас не говорю о политике и экономике) эффект. Поэтому именно немаркированность мифа подводит и ученых, и философов, которые не осознают, что они, не отрефлексировав другой миф, не способны отрефлексировать свою позицию как мифологическую. Начинать надо только с себя, а не с невротика, не с пролетария и не с буржуа.

И, наконец, последнее. У меня в кармане нет инструментов феноменологического анализа мифа, но я думаю, что сейчас объективно возникла возможность отрефлексировать, грубо говоря, все, что угодно, все твои хочу – не хочу, прежде всего, твои «хочу», начиная с самого себя, с твоего собственного отношения к себе и к твоему «контексту». А я глубоко убежден, что все контексты – плохие, и в этом, кстати, по Платону, был глубоко убежден Сократ. Хорошего контекста для мыслителя быть не может. Сам факт принадлежности философа к контексту – это позор философа. Поэтому Сократ всегда себя мыслительно выделял. «Да, я тебя учу…»

Лейбин: И даже лечу, там была медицинская метафора.

Пятигорский: Да. Там в «Пире» была метафора «я тебя учу и лечу», Алкивиад. Я тебе и Маркс, и Фрейд, и много лучше. Но что ты думаешь, я не вижу, что в конечном счете ты такой же жулик, как все другие афинские политики. Это уже неважно. Важно то, что эти слова Сократа возникли в уже тысячекратно отрефлексированной им своей собственной позиции философа. Философа, который уже не может быть ни афинянином, ни евреем, ни русским, ни римлянином, а который – философ. Вы спрашивали о способе. Первый способ – саморефлексия, второй способ – сознательное отделение. И, между прочим, здесь нет ничего негативного. Надо просто привыкнуть к элементарной идее принципиальной одинокости философствующего. «Трудно!» — скажете вы. Ничего не поделаешь.

Сократ привык, и только за эту принципиальную отделенность ему и пришлось выпить яд. А он, между прочим, в отличие от других борцов с контекстом, был уникальной фигурой, и об этом говорит Платон от первой до последней строки всех сократических диалогов, вместе взятых. Ведь он отрефлексировал себя в контексте, он не ссорился с афинянами. Но согласитесь, когда ему мучили и говорили: «Ну, все-таки как: воевать со Спартой, не воевать со Спартой?». Т.е. эта политическая пошлятина. Он говорил: «Воевать». И тут его друзья, я перевожу на современный русский, английский и американский язык, афинские интеллигенты говорили: «Ну, Сократ, что ты такое там мелешь, ты же против войны! Ты говоришь, что ничего не может быть зловоннее, омерзительнее войны!» На что Сократ отвечал (вспомните Ксенофанта): «Я уже воевал, я знаю, что такое война (он, между прочим, в сумме немало воевал), я знаю, что война омерзительна, мерзка. Есть только одна вещь хуже, чем война, — это вы, афиняне. И, может быть, это война со Спартой сдвинет вас с этой точки абсолютной мыслительной и моральной деградации».

Лейбин: Все-таки я пытался задать вопрос о вашей позиции в ситуации открытого публичного разговора, с периферией, не в ситуации учитель-ученик…

Пятигорский: А кто вам сказал, что это периферия? Почему периферия? В отношении философского разговора (только прошу, не употребляйте никогда слово «дискурс», меня тут же начинает тошнить, есть хороший русский «разговор»).

Лейбин: Почему в ситуации разговора не специально типа ученик-учитель, а в ситуации публичного открытого разговора, вам необходимо представлять позицию философа и философской рефлексии? Что вы этим хотите в ответ? Понятно, что мы здесь все не будем философами.

Пятигорский: Простите, ни один философ, если он уже не в последней фазе тяжелой шизофрении, никогда не сможет мыслить о человеческом театре, человеческом клубе, кабаке или кафе как о такой форме человеческого сообщества, которое будет продолжать регулироваться схемой отношений учитель и ученик. Я как раз против этой схемы. Потому что учитель и ученик – это не принцип, это ситуация, это не контекст. И это ситуация, которая может быть воспроизведена в любом контексте: московском, калужском или южноафриканском. Но что самое важное — уже эта ситуация учитель-ученик по своей природе отрицает контекст.

Геннадий Короткий: Интересная ситуация. Хайдеггера, Ницше вы оцениваете положительно, хотя они самые главные мифологи. Напомню ницшевский миф о сверхчеловеке. Фрейда и Маркса, которые начинали именно с критики мифологического сознания и с разоблачения мифа, вы оцениваете отрицательно. У нас сейчас в сознание внедряются христианские мифы, как из пушки, с помощью СМИ, — вы про них не говорите ни слова. Интересно.

Пятигорский: Почему я не говорю о феномене нового христианства? Геннадий, ради Бога, только избегайте подчеркивать слово «у нас». В Америке за последние 25 лет наросла такая фундаменталистская христианская реакция, крайности которой русской христианской реакции не снились. Вы можете считать: да, еще одна группа пограничных контекстов. Только самая большая ошибка, которую вы можете совершить, — это встать в оборонительную позицию, это проклинать. Ваша позиция, если вы хотите мыслить философски, должна быть чисто рефлективной и, прежде всего, — оп, феномен, я его отрефлексирую. А если вы что-то рефлексируете, вы этим уже говорите «это не я, и я не это».

Короткий: Хорошо. Я закончу. Но марксизм, революционный марксизм, отрефлексировав свою позицию, свое сознание, ставит вопрос «что делать дальше?», «как жить?», «как человек должен вести себя?». И в этом ранний Маркс в своем революционном пафосе ставит вопросы именно избавления человека от мифа и возвращения человека к самой реальности, к действительности, к корням жизни.

Пятигорский: Но ведь Маркс от его первых студенческих работ и его знаменитой диссертации «Демокрит и Эпикур», которую мы когда-то штудировали, проделал четкий путь мифологизации самого себя. Потому что коммунистический «Манифест» – это уже абсолютно прозрачный мифологический текст. Ну, пусть там нет такой вырисованной, вычерченной мифологической схемы, как в “Mein Kampf”. Тем не менее, практически, т.е. для практического осмысления, для первого шага, это, в принципе, чисто мифологический ход. Я думаю, что именно ощущение им, а он был человек, не чуждый интуиции, в конце жизни стало его толкать на изучение начала, т.е. первобытного общества, где он, правда, ничего сделать не смог.

Но что самое интересное, я не знаю ни одного текста, где бы Маркс взялся за рефлексирование коммунистического «Манифеста». Это каждому ясно, это уже прошедшее. По Марксу: «Я даже этому дураку, Лаврову, все объяснил». При том, что эти моменты политической философии Маркса Лавров понял лучше самого Маркса.

Но ведь тут мы имеем дело со страшной вещью, тоже мифологической, — со временем. И распределение во времени процесса мифологизации не может быть отрефлексировано мифологизатором. Это уже дело мифолога, который, как правило, производит эту рефлексию неправильно. Потому что я еще не знаю ни одного действительно жившего мифолога, который отрефлексировал бы себя как мифотворца. Вы поймите, моя негативная позиция отношения к мифу – это негативная позиция в отношении не к мифу, а к человеку, который миф творит и использует. Мифы я обожаю. Нет, мифы, в общем-то, все прекрасны, потому что они – материал для прояснения, а не для замутнения. А если миф замутняет ваше сознание, то виноват не Фрейд, не Маркс и не Гитлер, а вы.

Генрих Штейнберг (доктор наук, исследователь): Меня задел момент, который мне показался совсем неправильным. Вы сказали, что философ должен нести ответственность за конечный результат.

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Пятигорский: Нет, я не сказал, что он должен нести ответственность за конечный результат своего мышления. Мышление не имеет конечного результата. Философствование не имеет конца, как оно, на самом деле, не имеет начала. Оно имеет только положение. Когда я говорил об ответственности, я говорил, что философ должен отрефлексировать не только себя как философствующего, но он должен отрефлексировать и варианты восприятия себя. Он несет ответственность за свою работу. Эффект в смысле своей работы. Как бы учитель.

Штейнберг: Дело в том, что, начиная любое исследование, ты не знаешь конечного результата. Если ты знаешь конечный результат – это не исследование.

Пятигорский: Согласен.

Штейнберг: Поэтому за результат своего исследования ты отвечать не можешь.

Пятигорский: Но ты должен отвечать за свою работу.

Штейнберг: Ты должен отвечать только за то, что это сделано качественно.

Пятигорский: Вот. В том-то и дело, что это безумно трудно – отвечать за свою работу. И, кстати, что удивительно, я измучил классицистов вопросами о том на одну четверть легендарном Сократе. Понимал ли он работу чисто педагогически: удался урок или не удался? И ответ был: когда понимал, когда не понимал. Он старался. Но в некоторых случаях, в том замечательном диалоге, когда он объяснял одному афинскому джентльмену, что хотя он в своем споре, т.е. ничего себе спор – уголовное дело, со своим отцом он по существу прав. Но по другому существу — не прав. Это его отец. Один закон: ты не можешь возбуждать уголовное дело против своего отца. Второй закон: но ты же прав в этом уголовном деле. И замечателен последний вопрос ученика: «Ты мне изложил обе позиции: позицию одного закона и другого. А мне что делать?» Сократ: «Ну, дорогой мой, это уже твое дело! Моя педагогическая задача…Я тебе не слуга носить с собой носилки и коврик. Это ты делай сам». Поэтому ответственность может быть только чисто рабочей. А успех твоей работы никогда не гарантирован. Если он гарантирован, то не надо было и начинать.

Петр Иванов: У меня довольно странный вопрос. Имеет ли смысл разрушение этих мифов, демифологизация, не остановит ли это какие бы ни было процессы в обществе…

Пятигорский: Это не мое дело, остановит или не остановит. Остановит – великолепно, самый хороший процесс остановит – еще лучше. Я занимаюсь работой. Я рефлексирую над мифом и самим собой как носителем еще одного мифа. А уж насчет человечества пусть заботятся великие гуманисты, которые и ввергли человечество в две самые страшные войны и в два самых страшных режима. А я воздержусь. Я скажу: «Я старался это обдумать». Но это обдумывание не имеет конечной целью, как говорил предыдущий спрашивающий, достижение эффекта в улучшении масс или самого себя. Тогда бы это была не философия, а чистая политическая или, в конце концов, экономическая, педагогика.

Сергей Савелич (ВШЭ): Я слушал вашу лекцию где-то неделю назад, вы говорили о том, что читали исследование какого-то американского психолога, который говорил, что 85 или 90% человечества обладают каким-то ущербным, несовершенным мышлением. Вы сказали, что, наверное, это не так, что, наверное, 99%. В этой связи я хочу продолжить мысль Виталия Лейбина. Он говорил о входе в то пространство, которое вы считаете пространством, не засоренным мифами.

Пятигорский: Я понимаю, что я тихий человек и провокаций не люблю и не хочу их делать. Но, конечно, если я сказал, что 2% человечества все-таки мыслят – это безбрежный оптимизм. Конечно, гораздо меньше. Что значит мыслить в смысле моего употребления этого слова на лекции? Я прекрасно помню место лекции. Это значит вот с этого момента мыслить по-другому, и по-другому, чем вы здесь, и по-другому, чем я момент назад. Это и есть реальное мышление, к которому очень трудно приходить. К реальному мышлению вам приходится приходить миллион раз снова и снова. Это страшная работа, несовместимая с тем, что называется нормальной жизнью. Т.е. можно, конечно, но вы можете себе представить, как это противно окружающим. Но тут я говорю не об этом.

Говоря об этой статистике, это был очень забавный американец (кстати, по профессии, разумеется, биофизик), конечно, оптимист, поэтому статистически человек – это не homo sapiens, а человек, который может sapere, который может знать. Это не значит, что он мыслит. Это мыслящее существо в смысле принципиальной эвентуальной, или, как сейчас говорят, опять-таки ломая русский язык, виртуальной возможности. Об этих вещах лучше говорить именно в терминах вероятности. Может взять и мыслить. А если он не хочет? Вы его что, палками будете бить? Сначала себя надо кнутом, как дервиши, хлестать по голой спине.

Я имел в виду только это. Нежелание. И ни в коем случае не инстинктуально. А нежелание интеллектуальное, с которым философ не собирается бороться, но которое он призывает сделать объектом философствования.

Леонид Пашутин: Спасибо, конечно, ото всех. Я в очередной раз имел удовольствие вас послушать. Мне кажется, что то, что здесь сегодня происходит, — это не только опровержение всех существующих философских концепций, мифов и т.д., но и самоопровержение. Дело в том, что на одной из ваших последних лекций вы говорили о том, что философ должен быть холоден, что он должен смотреть со стороны, шпионить и подглядывать, а не бурно реагировать. Мне кажется, что ваш темперамент совершенно опровергает эту холодность и спокойное подслушивание. И, может быть, как раз в этом и есть главное зерно вашего метода.

Если позволите, одно маленькое отступление. Мне кажется, вы развенчиваете представление о том, что античные статуи – белые. Они же на самом деле – всегда раскрашенные. А это представление, что они белые, — это холодность и мертвечина. На самом деле, они должны быть живые, яркие, страстные, как это делаете вы.

Но при этом, когда вы все развенчиваете, я хотел бы узнать, вы осознаете, вы себя рефлексируете, что делаете примерно то, что вы рассказывали про Мао Цзе-дуна и Сталина. Помните, когда вы говорили о том, что они неизбежно ускоряют время и постоянно призывают к уничтожению предшествующих теорий. Вы, по вашей классификации, тоже проводите несколько тоталитарную политику.

Пятигорский: В данном случае моя позиция была описана очень точно, и, к сожалению, здесь я вынужден говорить о некоторых рецептах не Сократа, а поздних буддийских метафизиков. Они говорили: «Отбрось все!» Но ты не можешь отбросить ничего, не отрефлексировав этого детально. Во-первых, не зная этого, а во-вторых, не отрефлексировав этого детально. Вообще, слово «отбрасывание» очень рискованно и может быть просто плохим. Тут важно, что работа по знанию того, что ты сейчас носком ботинка отбросишь, — это, может быть, первая и самая трудоемкая часть работы. Если говорить о реальности сознания, то свою политическую работу ни Мао Цзе-дун, ни Сталин никогда бы не выполнили, если бы они были людьми познания того, против чего они выступают. Это были люди, в общем-то, за редкими исключениями, принципиально невежественными, т.е. которые то, что они не любили, не хотели знать и не хотели над этим думать.

Это очень интересно, потому что это можно продокументировать на бездне материалов. Этот негативизм был, конечно, неотрефлексирован. Если бы он был отрефлексирован, то не было бы ни революции 1917 г., гениально продуманной Лениным, хотя и неожиданной для него, это другой вопрос. Не было бы первой победы Гитлера на выборах. Ничего бы этого не было. Я не говорю уже о такой, неожиданной для многих китайцев, полной победы Мао Цзедуна. Ни один из них никогда не занимался политической рефлексией. Потому что модели отбрасывания были уже готовы, и отбрасываемые объекты были уже аннулированы в их сознании. На самом деле, они имели дело, и об этом замечательно говорит Горький… Все-таки это был необыкновенный человек, я настаиваю по какой-то детской откровенности, а ведь человек не без хитрости. И все-таки когда он говорит: «Все — в мусорный ящик, и прежде всего буржуазную нравственность и любую». И дальше замечательная фраза: «Народная доброта не нуждается в нравственности».

Пашутин: Вторая часть вопроса. Мне кажется удивительным, что вы так активно выступаете не только против мифов, но вообще против любой банальности и пошлости. Не кажется ли вам, что нет ничего более пошлого, чем борьба с пошлостью, и именно потому, что она задана противопоставлением нового и традиционного, где традиционное понимается как пошлое. Т.е. удивительно от вас, человека, который не разделяет прогрессистского мифа, слышать борьбу с пошлостью и банальностью, при том, что вы понимаете, что миф о новом и о прогрессизме не реален.

Пятигорский: Ни рефлексия индивидуальных философов, ни умственное развитие тех 98%, которые не думают, — я вовсе не говорю, что это путь к прогрессу. Прогрессом я не занимаюсь. Наоборот, может быть, будет хуже из-за этого. Но это уже ваше дело. За это уже вы возьмете на себя ответственность. Не получилось? Беда прогрессистского мифа, отчасти разделяемая даже таким замечательным философом, как Эдмунд Гуссерль, была в том, что там прогресс фигурировал как своего рода онтологически постулируемый императив. Ничего подобного. Я не знаю. Более того, если вы ко мне — с ножом  к горлу, я склонен думать, это, дорогой мой, как выйдет, как получится. Мое дело – говорить и думать, как хочу. А вот уж прогресс – простите. Я разделяют несколько мифов, но не миф о прогрессе. Гарантий прогресса быть не может. Тогда надо идти к современным гегельянцам, но с позиции какой-то элементарной, нефилософской здравомысленности здесь не может быть гарантий. Ты делаешь, что хочешь, — отрефлексируй это. Ты отбрасываешься – отрефлексируй это. Но не называй это движением от низшего к высшему. Я не говорю, что движение от мыслительного кретинизма к мышлению – это движение от плохого к хорошему, упаси меня Бог. Это уже не мое дело. Я могу фантазировать. Что получится – не знаю.

Пашутин: А если избавляться от всех банальностей, не придется ли отказаться от языка и от мышления? Не придется ли снять кожу для того, чтобы все отбрасывать?

Пятигорский: На это может быть только один ответ. Борьбу с банальностями я мыслю себе не как борьбу нового со старым – ничего подобного. Это чистая эстетика. Просто противно, а может быть, хорошо. Банальное может быть замечательно, но противно. Это мое дело. Противно – это философский термин? Нет. Это так, как я это ощущаю. И это тоже необходимо интимно отрефлексировать. Ну, противно и все. Что я могу поделать? Врать, что нравится? Например, когда я слышу «дискурс», «гендер» и прочий вздор, мне это противно эстетически, просто потому, что я люблю русский язык, люблю вообще реальный натуральный язык. Только поэтому. Опять же говорить о нравственных и даже эстетических последствиях такого рода мышления я не могу и не берусь.

Глеб Павловский: Александр Моисеевич, правильно ли я вас понял, что философ в меру того, что он мыслит, собственно говоря – не человек. Все определенности человека не существенны или существенны в меру того, что они являются предметом. Вы в данной лекции противопоставили это мифологии. Тогда получается, что мифология – продуктивна, человеколюбива, и, собственно говоря, это индустрия по производству взаимносовместимых подобий. Т.е. мифология производит человека, философия – сферы силы, а мифология – сферы свободы и человека. А философия, строго говоря, не имеет отношения к определенности человека. Это порча, сбой.

Александр Пятигорский
(фото Н. Четвериковой)

Пятигорский: Ваш вопрос попал в точку, это важнее всего. Отвечаю очень кратко. Вы совершенно правы. Я не хотел бы называть свою позицию антигуманистической, хотя, если вы меня в этом обвините, и не подумаю извиняться. Это позиция, с точки зрения которой я хочу хоть немного ограничить этот универсум сплошного антропизма. И ради Бога, постарайтесь понять, что это не я придумал. Это тоже миф. Но это универсальность человеческого. Я не хочу сейчас повторять обработку этого Фридрихом Ницше, это каждый знает. Но Ницше-то сам был полным антропистом в своем отрицании человека и замене его на сверхчеловека. Но не забудьте, у Ницше был еще и третий термин – «последний человек». Это очень важно. Когда мы говорим о концепции сверхчеловека, мы всегда забываем, что, на самом деле, Ницше обращался не к сверхчеловеку, а к последнему человеку, на смену которому придет сверхчеловек. И, собственно, именно с этим связана его совершенно гениальная идея универсальной рекурренции. В этом смысле, конечно, моя позиция является осознанно, отрефлексированно направленной против универсального антропизма, неуемной антропофилии и таким образом нормальным обыденным мышлением может и должна интерпретироваться как антигуманистическая.

Ольга Лобач: Скажите, пожалуйста, можно ли в продолжение этого вопроса спросить, что есть одиночество философствующего и что в этом подлежит рефлексии?

Пятигорский: Нет, одиночество философствующего – это, конечно, в каком-то смысле экзистенциальный трюк. Потому что так есть. Попробуйте философствовать вдвоем, втроем. Через два часа это будет национальное философствование. Я думаю, что слово «диалог», хотя и менее омерзительно, чем «дискурс» и «гендер», но, тем не менее, очень смутно. Во-первых, я здесь не понимаю того же Бубера. Диалог может быть с самим собой, с воображаемым собеседником. В чем беда понятия, которое захватило всех?

Я читал последний философский сборник, листал вчера ночью, слово «дискурс» на пяти страницах повторяется, наверное, раз 20. Это уже отсутствие вкуса, это уже эстетика, которая очень важна. Когда я говорю, что философия – это дело одинокое, я имел в виду не какой-то трагизм философа, это была бы пошлость. Философ не может быть трагичным. Он радуется: «здорово ты придумал!», «а неплохо сказано!», «именно так!», он смеется. Если он трагичен, он вообще не философ. Философ не может быть героем трагедии. Философ может быть романтиком (я употребляю слово «романтик» в чисто историко-литературном, гердеровско-шиллеровском смысле). Философ может оказаться в романтическом контексте.

Его одинокость – это одинокость мышления. Мыслить человек может только один. А если вдвоем, сидя, то это такой разговор, ради Бога, не дискурс, нет, разговор. Это разговор двоих: «Ну, послушай, давай вот это обдумаем…» Это же не дискурс. Дискурс конституирован с самого начала, как и диалог, по тому же катастрофически плохому философу Мартину Буберу. Это временная рабочая связь.

Реплика из зала: Доктор Ватсон не нужен?

Пятигорский: Иногда приятен.

Реплика из зала: Нужен ли?

Пятигорский: Нет. Не нужен. Но приятен. А я считаю, что если кто-то вам приятен – это в тысячи раз важнее, чем если он вам нужен.

Вопрос из зала: Самый короткий вопрос.

Пятигорский: Откуда вы знаете, может, после вас еще короче будет.

Вопрос из зала: Я постараюсь. Не относите ли вы к одному из самых глобальных мифов современного человечества миф под названием «демократия»?

Пятигорский: Уверяю вас, нет. Это уже мягкий, реликтовый миф. Как раз в нем я особой угрозы не вижу. Он давно потерял свою энергетику, он давно перешел в риторику, а риторика перешла в демагогию. Это миф, но он неопасный. Этот миф давно стал кухонным мифом. Есть мифы гораздо более опасные.

А ведь талантливые мифы были замечательны, ни один из них не фигурирует в современной мифологии, божественной по красоте и стройности. Вернемся опять к «Симпозиуму» (т.е. к платоновскому «Пиру» — Полит.ру). Все-таки центральный миф «Симпозиума» – божественен. Но он совершенно невозможен для переживания в современности, он слишком эстетичен и тонок. Демократия не опасна. Не бойтесь демократии.

<смех в зале>

Андрей Константинов: У меня возникает ощущение, что вы нас вовлекаете в красивый романтический миф, а не, занимаясь рефлексией, миф о философе как о такой одинокой, титанической, героической фигуре, которая занимается сотериологической практикой рефлексии, при помощи нее спасается. Миф о мышлении как о чем-то не имеющем отношения к реальному.

Пятигорский: Безусловно, в образе философа, как я вижу, есть черты мифа. Но, я подчеркиваю, я только что сказал об этом Глебу Олеговичу, трагедия — никогда. Если он ощущает себя трагически одиноким, то его уже надо метлой. Он приятно одинок. Но это приятное одиночество может быть инструментом провокации гораздо более сильным, чем одиночество трагическое. Конечно, провокацией, которая вызывается всяким отвлечением, не только субъективно мотивированным, но и объективно, т.е. социально значимым. Так что вы правы наполовину.

Есть ли в этом мифологичность? Безусловно, есть. А знаете, почему? Вот ваш вопрос показывает, что она есть. Не подумал, а вот сейчас могу думать, начать рефлексировать – есть. Еще один миф, но мягкий. Мягкий в смысле формального артикулирования. Потому что если бы не был мягким, я бы сейчас пустился с вами в гневный спор. А в общем, ваш вопрос правилен. И, если уж совсем редуцировать мой ответ, да, точка.

Ян Чеснов: Я этнограф, антрополог. Может, не anthropologist, как вы говорите, но профессиональный ползучий эмпирик. В последний раз я с вами беседовал полчаса в Институте востоковедения, сидели на подоконнике, это было 32 года назад.

Пятигорский: Нет, простите. Это было 36 лет назад.

<смех в зале, аплодисменты>

Честнов: Александр Моисеевич, но как хорошо, что можно продолжить эту беседу и сейчас послушать вас два часа. Я хочу поблагодарить контекст моей жизни за эту встречу. Спасибо вам огромное. А вопрос все-таки есть. Я работаю с индейцами, папуасами, русскими, евреями, кавказцами, сибирскими народами. Они умеют один миф стукать об другой. Леви-Строс назвал это bricolage’ем, но они же занимаются рефлексией. Они не вылезают из скорлупки мифа, но они философы. И прав Руссо: есть первобытный философ.

Пятигорский: Я готов это принять. Я согласен с этим, но согласен только как с мною еще не проверенной антропологической гипотезой. Я думаю, что что-то в этом роде не есть, а должно быть. Поэтому, в принципе, я с вами согласен. Но здесь провести грань между мифом и его рефлексивной интерпретацией чрезвычайно трудно. Потому что здесь нужен какой-то гораздо более строгий дескриптор. Т.е. это надо специально изучать, как мы изучаем Платона, какие-то основные мифы древней Индии. Тогда мы можем сказать «да». Но опять же это так, но это так не всегда, не везде, и страшно интересно к этому придти. И этим занимается один замечательный английский антрополог, по-моему, еще живой, Родни Нидам. Вы знаете его. Это класс, как и все «нидамы», — ваши китаистические коллеги. Но это жутко сложная проблема.

Но я хочу сделать одно маленькое добавление. Заметьте, что слово «миф» в устах Платона очень часто носило унижающий характер. Но это миф. Платон так тоже говорил. И это необычайно интересный факт, на который реальные классики не обратили внимания. Если мы сейчас не будем говорить о великом трактате Аристотеля, где он разбирает это слово… Что лежит в центре аристотелевского трактата, скажем, о поэтике? Разбирал он трагедии и немножко комедии. Что такое миф? Между прочим, буквальный перевод с греческого — это то, что мы назвали бы «сюжет», «произведение», англичане называют словом «plot». Кто там фигурирует? Там всегда фигурируют две крайности: тот, кто лучше нас,  — положительный герой и тот, кто хуже нас. Позиция Аристотеля (он это прекрасно понимал) — чистая, не мифическая, уже мифологическая, как если бы он сидел сейчас здесь и анализировал миф.

И что же получается дальше? Вы ведь не могли сделать ни один шаг в анализе поэтического и художественного текста Древней Греции, не обратившись к хору. Но есть еще и хор. Он вам объяснит. А что он объяснит? Он тут говорит: «А возьмем Эдипа». Миф об Эдипе – абсолютно уродски проинтерпретированный Фрейдом и только частично восстановленный Леви-Стросом. Фрейд был врожденно не способным к чтению поэтического и художественного текста – ну, бывает, есть люди, лишенные музыкального слуха. И Аристотель дальше говорит: «А кто же такой тогда царь Эдип?» Т.е. мифологическая основа фрейдизма. Ох, какая плохая филология была у Зигмунда Фрейда. Ни одного текста внимательно прочесть не мог. А кто Эдип? С одной стороны – человек, который, что вам за положительный герой – ругался по дороге и подряд стал бить по головам, т.е. скотина, хулиган, жестокий человек.

Но, что самое интересное, почему мы не можем его назвать, по Аристотелю, отрицательным героем, т.е. тем, кто много хуже нас. Это жутко интересно, прочтите этот трактат, ради Бога. Не знаю, переведен ли он на русский язык, но есть уже 6 переводов в течение последних 800 лет. Во-первых, он потерялся, потом он восстанавливался и т.д. Но тут Аристотель говорит, особенно по поздней схолии: «Ну, что делать? Но ведь кроме этого парню еще и смертельно не везло на каждом шагу». Его судьба бросала из одной омерзительной ситуации в другую, а он барахтался. Забавно, эпилог мифа. Что говорит Эдип уже в «Колоне» (это уже другая пьеса)? «Я, — говорит он, – не самый лучший и не самый худший. Я самый несчастный человек в Греции». Это ведь тоже безумно интересно. Это был бы тот шаг рефлексии, который его по ходу действия трагедии (только имейте в виду, я сейчас говорю по Софоклу) приблизил к небожителям.

И тут же второй миф. Безумно интересно. Кем же он стал? Богом? Или остался человеком в момент смерти? Ответ хора: «И не тем, и не другим». Это то, что в наших европейских мифах невозможно. Потому что дело не в мифе, а в рефлексии. Наши мифологические интерпретации гораздо вульгарнее и примитивнее, чем аристотелевские. И не потому, что мы плохо знаем материал, а потому, что мы смертельно плохо знаем самих себя и ходы нашего собственного обыденного мышления.

Лейбин: По нашему внутрилекционному мифологическому  ритуалу – у нас в завершение  — резюме, «рефлексия». У меня есть приятель, который работал в очень напряженном месте. От него потребовали отчет по времени, что он делал в каждую минуту суток. И он в отчетах писал: 15-00 – рефлексия.

Миф публичной лекции, с помощью которого мы здесь работаем, состоял в том, что какое-то содержание, разное, специальное, не философское обычно, пытаемся выразить так, как если бы это была политическая ситуация. И потом посмотреть, что остается не в профессиональной коммуникации, в открытой, от того содержания, которое было у лектора.

И на этот раз ничего не понял. Это, конечно, ничего — смотри пункт о 98% людей без мышления. А в конце лекции у меня возникло другое непонимание, что вдруг появилось различение мягких и жестких мифов. И тут я совершенно выпал.

Пятигорский: Это, прежде всего, стилистическое различение.

Лейбин: Я тут ставлю точку. Если вы хотите и считаете нужным, вы можете резюмировать.

Пятигорский: Кто? Я? С огромным удовольствием резюмирую: мне было здесь очень приятно. Точка.

Предыдущие лекции:

Психоанализ Зигмунда Фрейда: кратко и понятно

Свои истоки теория психоанализа берет в конце девятнадцатого века. Идеи Фрейда основывались на двух важных этапах, которые стали предпосылками к созданию психоанализа. В первую очередь, это метод, разработанный Йозефом Брейром, врачом из Вены, второй момент, предшествующий теории Фрейда – метод психиатра Ипполита Бернхейма. С Брейером Зигмунд работал непродолжительное время, а за работой метода Бернхейма профессор наблюдал на одном из показательных обучающих сеансов. Как охарактеризовать психоанализ Зигмунда Фрейда кратко? Стоит начать с истоков.

Метод Йозефа Брейера

Австрийский психиатр в течение нескольких лет работал над разработкой метода, название которого – катарсис. Исследования длились с 1880 по 1882 год. Пациенткой доктора была девушка в возрасте 21 года с параличом обеих правых конечностей и полным отсутствием чувствительности. Также у девушки наблюдалось отвращение к еде и множество других не только телесных, но и душевных расстройств. Доктор Брейер вводил пациентку в гипноз, посредством которого доводил девушку до того момента жизни, когда переживания, травмирующие психику, появились в первый раз. Он добивался того психологического и эмоционального состояния, которое владело ею в тот момент жизни и избавлялся от «застрявших» в сознании симптомов такого состояния. История болезни пациентки стала настоящим прорывом, и в 1895 году Брейер и Фрейд опубликовали совместную работу на основе этих данных — труд под названием «Исследования истерии». Переживания и расстройства, которые провоцировали симптомы заболевания, впоследствии получили название психических травм. Работа Брейра оказала существенное влияние на работу Зигмунда Фрейда «Введение в психоанализ».

Метод Ипполита Бернхейма

Психиатр также применял в процессе лечения гипноз. На работу Фрейда метод коллего оказал сильно влияние, так как в 1889 году Зигмунд присутствовал на одном из обучающих занятий Бернхейма. Уроки психиатра дали возможность вывести такие понятия, как сопротивление и вытеснение. Эти аспекты – защитный механизм психики любого человека. Впоследствии Фрейд вместо гипноза использовал метод свободных ассоциаций. Результатом работы стало введение понятия сознательного заместителя для вытеснения бессознательного.

Психоанализ Зигмунда Фрейда

Главная идейная составляющая теории и понятие психоанализа Фрейда характеризуется следующими положениями: как для мужчин, так и для женщин эротические расстройства – основной фактор, ведущий к развитию заболевания. Фрейд пришел к такому выводу, потому что другие душевные переживания не дают повода к возникновению вытеснения и замещения. Психоаналитик отмечал, что другие, неэротические душевные волнения не ведут к таким же результатам, они не имеют такого весомого значения, и даже больше – они способствуют действию сексуальных моментов и никогда не смогут их заменить. Такие наблюдения и проблемы психоанализа Фрейда были основаны на многолетнем практическом опыте и были описаны профессором в работе «О психоанализе».

Так же Фрейд отмечал, что только детские переживания объясняют чувствительность к будущим травмам. Эта теория описана в книге Зигмунда Фрейда «Введение в психоанализ». И только путем раскрытия в сознании этих детских воспоминаний, которые во взрослом возрасте всегда забываются, мы может избавиться от симптомов. Аналитическая работа должна дойти до времени полового развития и раннего детства. Обоснование предложенной теории Фрейд осуществил посредством понятия «Эдипов комплекс» и последовательностью фаз в психосексуального развитии каждого человека. Всего этих стадий насчитывается 4 и их можно связать с основными инстинктами: оральная, анальная, фаллическая, генитальная.

Что из себя представляет классический психоанализ?

Процесс распознавания скрытого в глубинах сознания осуществляется посредством следующих методов и основных инстинктов:

• Метод свободных ассоциаций;
• Толкование сновидений;
• Использование случайных оговорок, а также ошибочных действий человека.

Любой сеанс базируется на одном главном правиле – пациент должен говорить абсолютно все, без боязни и стеснения. Фрейд писал, что следует говорить все, что приходит в голову, даже, если на первый взгляд мысли кажутся пациенту неправильными или даже бессмысленными. Здесь нет места критическому выбору. И только если следовать этому правилу появится возможность «вытащить» из человека тот материал, который даст возможность психоаналитику вытеснить все комплексы. Именно так можно объяснить суть психоанализа Зигмунда Фрейда в краткой форме.

Метод свободных ассоциаций

Базой психоанализа является именно метод свободных ассоциаций. Суть техники заключается в том, что если некоторые объекты воспринимаются в одно время или в непосредственной близости, то в будущем возникновение в сознании одного из них может повлечь за собой осознание совершенно другого.

Фрейд писал, что пациент иногда резко замолкает и ссылается на то, что больше сказать ему нечего и никаких мыслей в голове нет. Однако, если разобраться, стопроцентного отказа со стороны мыслей не бывает в человеческом сознании никогда. Случайные оговорки, ошибочные действия – это ни что иное, как скрытые желания, вытесненные намерения и спрятанные в глубине подсознания страхи. Это все то, что человек по каким-либо причинам показать другим и себе не может. Так можно охарактеризовать психоанализ Зигмунда Фрейда кратко.

Толкование сновидений

Одной из самых популярных теорий Фрейда стало толкование сновидений. Психоаналитик описывал сновидения, как сообщения бессознательной части мозга, которые зашифрованы и представляют собой осмысленные образы. Когда Фрейду было семьдесят лет, в 1931 году книга «Толкование сновидений» была переиздана уже третий раз. Сам профессор писал, что данный труд содержит самые ценные из всех открытий, совершенных им за всю жизнь. Фрейд считал, что такие озарения происходят единожды за всю жизнь человека.

Процесс перенесения

Суть процесса перенесения заключается в том, что человек, который не удовлетворяет полностью потребность в любви, обращает внимание на всякое новое лицо, в надежде выплеснуть свою активную силу либидо. Именно поэтому вполне нормальное явление, когда эти надежды обращаются в сторону своего психоаналитика. Врач, в свою очередь, должен четко понимать, что направленная на него влюбленность пациентки по больше части вынужденная, и ни в коем случае не является подтверждением превосходства психоаналитика. У врача нет никакого основания относится серьезно к такому положению вещей, и ни в коем случае нельзя гордиться таким «завоеванием». В противовес процессу переноса ставится контрперенос. Когда аналитик испытывает ответные бессознательные чувства к пациенту. Фрейд считал, что это явление достаточно опасно в первую очередь для врача. Все потому, что подобные чувства могут привести в будущем к психическим заболеваниям обоих. Каждый из процессов описывал Фрейд в книгах о психоанализе.

Процесс переработки сопротивлений

Важный этап – это преодоление сопротивлений и психоанализа личности. Начинается он с открытия врачом пациенту тех мыслей, чувств и сопротивлений, которые никогда ранее не узнавались. После чего подопечному дается время на то, чтобы как можно глубже проникнуть в неизвестное ему доныне сопротивление, чтобы в дальнейшем переработать и преодолеть его.

Что же представляют из себя сопротивления пациента? В первую очередь, это механизм, который работает на бессознательном уровне, и задача его заключается в том, чтобы препятствовать осознанию тех неприемлемых мыслей и желаний, которые ранее были вытеснены. Фрейд писал, что переработка сопротивлений – очень сложная часть, а на практике становится она по истине мучительной не только для пациента. Настоящее испытание терпения проходит и у психоаналитика. Однако, несмотря на сложность, именно эта часть работы над сознанием оказывает максимальное изменяющее влияние на пациента. Именно этим аналитическое лечение отличается от лечения путем внушения.

Катарсис

Этот процесс способствует освобождению от вытесненных переживаний, который травмируют психику путем эмоциональной разрядки. Разрешается этот внутренний конфликт на невротическом уровне за счет тех воспоминаний и травм, которые в свое время застряли в психике, как негативные эмоции.

Техника классического психоанализа

Для общего представления и описания техник классического психоанализа Фрейд использовал следующие объяснения:

• Психоаналитик настаивал на том, что пациент должен во время сеанса лежать на диване или кушетке, а врач, в свою очередь, должен находится позади больного таким образом, чтобы тот его не видел, а только слышал. Все потому, что выражение лица психоаналитика не должно давать пациенту пищу для размышлений и уж тем более не оказывало влияние на то, что говорит больной.
• Ни в коем случае нельзя указывать пациенту на то, о чем он должен или не должен говорить. Врач должен знать о больном все, что он сам о себе знает.
• Пациент должен говорить абсолютно все, не скрывая имен, дат, мест и так далее. В психоанализе не существует тайн или скромности.
• Во время сеанса пациенту следует всецело отдаваться бессознательной памяти. То есть человек должен отключить сознательное воздействие на свою память. Проще говоря, нужно просто слушать и не думать о том, запоминаете вы что-либо или нет.
• Нельзя забывать и о работе со сновидениями, ведь это один из основных методов теории психоанализа. Фрейд считал, что если разобраться в бессознательных потребностях человека, которые выражаются в сновидениях, можно отыскать ключ к решению той самой основной проблемы;

Раскрыть пациенту все полученные сведения, объяснить значение его мыслей и состояния можно не раньше того момента, когда начнется процесс перенесения. Больной должен быть привязан к врачу, а для этого потребуется лишь время.

Область применения и гарантии

Кратко о психоанализе Зигмунда Фрейда и области применения теории можно сказать следующее: профессор упоминал о том, что психоанализ в классическом его понимании не рассчитан на людей старше 50 лет. Объяснял он это тем, что люди постарше уже утратили гибкость душевных переживаний, на которые и направлено действие терапии. Не рекомендуется устраивать сеансы психоанализа в отношении близких людей. Фрейд писал, что чувствует растерянность в вопросе о родственниках и говорил о том, что не верит в индивидуальное воздействие на их подсознание. Также некоторые пациенты перед началом работы просят устранить какое-нибудь один определенный симптом, однако врач не может нести ответственности за избирательную силу анализа. Задеть можно то, что «не нужно», как минимум ассоциативным методом. Обычно психоанализ – это очень длительный процесс, который может затянуться на годы. Фрейд отмечал, что дает возможность каждому своему пациенту сказать «стоп» и оборвать лечение в любое время. Однако непродолжительное лечение может создать эффект незаконченной операции, что в будущем может только усугубить ситуацию. Подробнее область применения метода описана в работах Зигмунда Фрейда.

Критика теории психоанализа

Теория психоанализа Фрейда вызывает бурю дискуссий и по сей день. В первую очередь потому, что некоторые положения не имеют способа опровержения, а значит являются ненаучными. Свою точку зрения высказал Пол Блум (профессор психологии), который писал о том, что положения теории Фрейда туманны и не подлежат проверки никаким научным достоверным методом. Именно поэтому их нельзя применять с научной точки зрения.

В таком же ключе высказался известный биолог Питер Медавар, который в своей время удостоился нобелевской премии. Профессор охарактеризовал теорию психоанализа, как величайшее интеллектуальное мошенничество двадцатого века. Такого же мнения придерживался и философ Лесли Стивенсон, который анализировал теорию Фрейда в своей книге.

Были у Фрейда и последователи, в ряду которых такие известные личности, как Эрих Фромм, Карл Густав Юнг, Карен Хорни, Альфред Адлер. Однако и они в будущем в своих исследованиях отказались от ключевой мысли и идей психоанализа Фрейда – от того, что основной мотив возникновение психических травм, это ни что иное, как сексуальный фактор. Исследование сменили направления в сторону воздействия социальных и культурных элементов общества и среды на душевное и психическое состояние человека.

Расшифровка Любовь у Фрейда, Фромма, Маркузе, Лакана, Ханны Арендт и Маши Макаровой

Либидо, невроз, рассеянная эротика, хиазм, раздвоенное бытие и другие термины, которыми описывают любовь в XX веке

Автор Артемий Магун

Переходим в XX век в нашем очень беглом изложении. Вы понимаете, что я не претендую здесь на полноту. Здесь узловую роль в понимании любви сыграл, конечно, психоанализ. Школа, которая сначала была, в общем-то, школой преимущественно медицин­ской, терапевтической, но потом выросла до целого философского направления. Зигмунд Фрейд, который создал эту школу, пона­чалу был очень материалистически настроен и сводил любовь, по сути дела, к физиологиче­скому половому импульсу. Не видя любви, он ви­дит энергию либидо, полового желания. Хотя, кстати, там тот же корень, что и в слове «любовь», — Liebe. Фундаментально это то же самое, но вот эта энергия (он ее понимает материально) якобы подавляется обществом, поэтому возникают неприятные напряженные аффективные комплексы, в результате чего наше влечение переходит на того или иного субъекта или даже на объект.

Фрейд описывает эмоциональную жизнь человека как своего рода неврозы, то есть нервные напряжения, связанные с конфликтом влечений. Например, он выделяет истерию — ненасытимое желание, связанное с постоянным сомне­нием в другом; навязчивый невроз, или обсессию, когда, наоборот, объект постоянно с нами и мы даже иногда хотели бы от него отстроиться, но не мо­жем. По сути дела, то, что мы называем любовью, Фрейд старается описать при помощи этих двух терминов. Кроме того, он выделяет полуневроз, которым является сублимация, сублимация полового влечения. Если твое половое вле­чение не удовлетворено, ты начи­наешь писать стихи, раздумывать о смысле бытия — то есть это как бы такой перевернутый Платон. Если у Пла­тона ты дол­­жен подавить свое половое влечение и перейти к созерца­нию сути бытия, то у Фрейда это происходит с неудачниками, с теми, у кого так или ина­че не получилось. Общество репрессировало их половое влечение, и тогда они успешно зани­маются сутью бытия. Это издеватель­ская, немножко карна­валь­ная модель, но что-то в ней есть, как и в версии Платона. Фрейд понимает любовь как своеобразную сублимацию. Когда люди начинают говорить о люб­ви, то, вероятно, это значит, что они не удо­влетворены телесной, материаль­ной составляющей и хотят поэтому субли­мировать свои чувства.

Но шире говоря, конечно, весь Фрейд — о любви, поскольку он старается объ­яснить почти всю эмоциональную жизнь человека именно через либидо, то есть материально понятую любовь. Наряду с влечениями к «я», с любовью к себе, любовь к другому является двигателем всей жизни человека. И это не любовь к какому-то одному чело­веку, как в традиционной романти­ческой любви: по Фрейду, человек вступает в слабое или сильное половое отношение почти со всеми, кто его окружает, начиная с отца и матери.

Отдельно Фрейд развивает интересное учение о влюбленности, по-немецки — Verliebtheit. Собственно, у него это не то же самое, что любовь, Liebe, но для нас эта влюбленность ближе как раз к тому, что мы называем любовью. Так вот, влюбленность — это очень сильное чувство, которое объеди­няет, во-первых, поклонение автори­тету, связанному с идентифи­кацией «я» и другого человека (то есть мы не столько любим, сколько проеци­руем себя) и, второе, — привя­зан­ность к внешнему объекту, к тому другому, к тому, что не мы, то есть тра­ди­цион­ное либидо. Вот когда эти две самые сильные человеческие страсти соеди­няются на одном человеке, то есть один и тот же человек является для нас авторитетом и объектом, которого можно потрогать, которым можно завла­деть, — вот это, считает Фрейд, в каком-то смысле ужас, потому что страсть здесь почти неостановима. Этим он объясняет, например, тотали­тар­ные культы разного рода и феномен вождя. А шире говоря, он ухва­тывает здесь нечто важное для любви в целом: это и полурелигиозное восхище­ние другим человеком как личностью, и параллельно — странное желание его или ее по­тро­гать, объективировать. Настоящая любовь там, где нелегко соединяются оба эти регистра.

Как я уже сказал, на самом деле теория Фрейда, вопреки самому Фрейду, посвя­щена именно любовной жизни современного человека в ее прозаи­че­ском понимании. Можно сказать, романной жизни. Конечно, Фрейда не было бы без французского романа. Современный французский философ Ален Бадью назы­вает психоанализ современной теорией любви. У него есть термин «родовая процедура», то есть процедура порождения истины в данной конкретной ситуа­­­ции. То есть у тебя есть ситуация, ты пытаешься вывести наружу ее по­тен­циал, понять, о чем она, сконструировать в ней что-то новое, какие-то новые возможности. Если эта ситуация у тебя бытовая, личная, то есть мы не го­­­­­ворим о поли­ти­ческой революции, а именно о родовой процедуре любви. Любовь — это способ бытования истины, и психо­анализ, по Бадью, — это как раз та тра­диция, которая была направлена на выявление этой истины.

Дальше в рамках психоанализа было в свое время очень много рассуждений как раз о любви. Яркие интерпретации любви в психоанализе предложили Эрих Фромм и Герберт Маркузе, оба — члены так называемой Франкфуртской школы. У Фром­ма возникает моральная интерпретация любви: он говорит, что лю­бовь — это здоровое чувство, хороший выход из всевозможных невро­зов, которые у тебя могут быть, это функция, которая позволяет нам быть сосредо­точенным не на объектах того или иного рода, не на владении, а на собствен­ном сущест­вова­нии и суще­ствовании другого. То есть любящий — это тот, кто вступает в экзистенциальное, полноценное общение с другим индивидом как лич­но­стью и самоотверженно дарит себя ему. А если этого всего не получа­ется, то начинаются неврозы по Фрейду.

То есть Фромм, грубо говоря, ставит Фрейда на голову и возвращается к более традиционной модели роман­тической любви или даже дружбы, а либидо уже не играет центральной роли — точнее, оно понимается как си­ноним настоящей любви. Вроде бы это более здравая модель — а с другой стороны, она очень банальна и морали­стична. Что же происходит, собственно, с нашими иррацио­на­льными влече­ниями — здесь непонятно.

Герберт Маркузе в чем-то здесь близок, но он идет другим путем. Он считает как раз половую любовь, эрос, совокуп­ностью некоторых конструктивных, утвердительных желаний и страстей, которые у нас есть. Но, кроме того, у нас есть, естественно, и очень много негативного: вражда, ненависть, тревога, —которое в основном связано с тем, что общество (репрессивное, авторитарное) давит в нас конструк­тивные импульсы. То есть если поме­нять общество, если снять это давление, то предназначение человека — это любовь в смысле эроса. Любить надо, естественно, не одного человека, а мно­гих. Присутствует некото­рая рассеянная эротика, рассеянная сексуальность, которая дает выход в чело­веке именно тому, что нужно. Поэтому, скажем, революция 1968 года и всеоб­щая эман­си­пация сексуальности, произошедшая в 1970–80-е годы, а сейчас вроде бы заканчивающаяся на наших глазах, шла как раз под влиянием идей Маркузе. А они, в свою очередь, встраивались им в психоаналитиче­скую традицию.

Самый известный теоретик психоана­лиза — это французский философ Жак Лакан. Он тоже писал довольно много про любовь и, как и упомянутые авто­ры, трактовал ее гораздо более экзи­стен­циально, одухотворенно, чем сам Фрейд. Любовь у Лакана — это не про­сто секс, не просто диалог «я — ты», а это, как он выражается, «дар того, чего у тебя нет, тому, кто этого не хочет». Такой пара­докс. То есть это половое отношение, но оно осложнено тем, что Лакан назы­вает «символиче­ской кастрацией», тем, что наше половое влечение и вооб­ще жизнь наших влечений с самого начала отмечены некоторой нехваткой, некоторой фрустрацией.

В результате этого ты не можешь спокойно вступить в гармоничные отноше­ния с другим человеком, но тебе нужно мыслить себя как объект и пытаться завладеть другим тоже как объектом. И вот эта игра «субъект — объект», неизбежная объективация друг друга и в то же время попытка принести себя в каче­стве объекта в дар, делает любовь похвальной, но достаточно бесперспек­тивной и трагической практикой. По Лакану, мы обречены на взаимоне­пони­мание в любовных отношениях, но тем не менее они возможны и они выра­жают наше в каком-то смысле даже предназначение. Заметьте, что опять же здесь у Лакана есть преемственность по отношению к французской традиции, к француз­скому роману, достаточно скепти­ческому в отношении любви.

В XX веке любовь становится куль­товым предметом для масс, но, конечно, постоянно подвергается и философской рефлексии. Помимо фрейдистской традиции, много пишут о любви в современной французской метафизически ориентированной философии. В частности, в феномено­логии. Феноменоло­гия — это такая философская традиция XX–XXI веков, которая пытается на осно­ве опыта, в том числе эмоционального, пере­строить наше представле­ние о реаль­ности — о реальности жизни, о нашем жизненном мире.

В частности, Морис Мерло-Понти, крупнейший французский феноме­нолог, создал теорию, которая очень много дает для понимания половой любви. Такая любовь представляет собой, говорит Мерло-Понти, хиазм, перекрест — от бук­вы Х, которая образует переплетение. Здесь наше тело как бы наизнанку выво­рачивается в отношении с другим человеком — и буквально, и в переносном смысле, и мы, как на ленте Мебиуса, встреча­емся с другим человеком внутри самих себя. Любящие — это те, кто таким образом переплетается. Уже непо­нятно, где кончается моя кожа и начинается твоя, где я тебя буквально прогла­тываю, — и так далее, по мере сил. И тем самым, собственно, человек, каждый из этих любящих, подклю­чается к чему-то вне себя, происходит та самая желан­­ная трансценденция. Потому что иначе мы были бы замкну­тыми мона­дами, которые вообще не имели бы никакого контакта с внешним миром.

Еще один современный французский автор-феноменолог, который пишет о любви, — это Жан-Люк Марион, тоже очень знаменитый философ. Он напи­сал книгу «Эротический феномен». Марион считает, что любовный опыт сродни религиозному. У него есть термин «насыщенный феномен», то есть феномен, который настолько богат всевозможными видами опыта, эмоциями, пережи­ваниями, что ему невозможно поставить в соответствие внешний конкретный внешний объект. Вот мы сейчас наблюдаем, допустим, Елену Петровну, мы очень любим Елену Петровну, и когда мы видим Елену Петров­ну — нас охватывает такое сильное чувство, что мы прямо не мо­жем. То есть любовь, то, что мы ощу­щаем при виде Елены Петровны, больше этой Елены Петровны, оно не может быть сведено к наблюдению вот этой кон­кретной личности Елены Петровны. В этом феномене встает вопрос о самом бытии. Это чем-то похоже на стендалевскую кристалли­зацию, но наоборот. Поэтому лю­бовь, действительно, — это важнейший в нашей жизни феномен, абсолютно необходимый для бытия человека. Почему? Потому что через этот феномен происходит прежде всего удостоверение человека в значимости собственного бытия — и заодно бытия вообще. Он находит другого человека, который дает ему словесное признание, и весь комплекс переживаний, связан­ный с этим словесным признанием, и образует любовь. Он, повторяю, не сво­­дится к вза­имоотношениям с данным конкретным индивидом. Это такая развернутая и сложная теория, но суть ее достаточно понятная и, я бы сказал, местами тривиальная.

Я уже упоминал нашего современника, французского философа Алена Бадью — вот он уже не феноменолог. Даже затрудняюсь сказать, в какой он пара­дигме работает. В каком-то смысле он экзистенциалист, наверное. Он из­вестен прежде всего своей политиче­ской теорией, теорией политического события, но он тоже написал неболь­шую книгу о любви, в которой любовь рассматри­вается (немножко вопреки Платону) как сущностное раздвоение бытия. То есть не то что это не един­ство, но это не полное объединение, это создание двоицы, раздвоенного бытия. И, соответственно, такая любовь растет из события встре­чи. Вот ты встретил­ся, случайно или не совсем, с другим человеком, с той же самой Еленой Петровной, и у тебя появился двуеди­ный субъект. Допустим, если ты Ни­колай Иванович и тебе нравится Елена Петров­на, то получается — Николай-Иванович-и-Елена-Петровна, как «Иван-да-ма­рья» — это теперь какое-то время нераздельное такое двуединство, слияние. Вспомним вагнеров­ских Тристана и Изольду. Но вся суть здесь в том, что они образуют двойной, не сводимый к одному объект. Ну а про встречу — мы видим, что здесь продол­жается все та же традиция XIX века, традиция романа, где любовь — это резуль­­тат какого-то случайного хаоса переплетений, интриг судьбы, приклю­чений и так далее. Но здесь этому приключению прида­ется какая-то романти­ческая сверхцен­ность. И Бадью считает, что созданный в результате любви такой двойствен­ный объект не может сам по себе сущест­вовать, без твоего постоян­ного вовле­че­ния. Здесь любовь становится еще и субъективным отно­ше­нием. Ты дол­жен быть верным событию любви, ты должен быть верным этой двоице, ты должен постоянно доказывать и под­дер­­живать любовь, иначе она пропа­дает. То есть тут немножко тоже как с рели­гией. Можно сказать, что Бог, конечно, есть, но если ты не молишься Богу, то его и нет. Так же и здесь. Любовь — это не медицинский факт, не психоана­ли­тическая «высокая болезнь», а неко­торое событие, которое нужда­ется в постоян­ном подтвержде­нии и утверждении.

Если сейчас подводить итог, то, во-пер­вых, любовь продолжает быть сверх­цен­ным явлением современной филосо­фии. В этом смысле Платон и христиан­ство продолжаются. Не все, конечно, авторы пишут о любви, но все время от вре­мени упоминают о ней с крайним пиететом. Если они ее и критикуют, то это во имя какой-нибудь высшей, бестелесной, но все равно любви. Из исклю­­че­ний мне известна разве что Ханна Арендт (не случайно жен­щина) — она выра­жает порой беспокой­ство по поводу того, что так много говорят о люб­ви и тем самым отвлекают людей от публичной сферы, от сферы поступ­ков, полити­ческих решений и выводят людей в интим­ность, которая характер­на для люб­ви, в их совместное одиночество. Но даже Арендт в конечном счете любви не проти­востоит: как я уже говорил, она пропаган­дирует «любовь к миру» в духе Августина.

Таким образом, что можно сказать в целом? Любовь — это очень древний миф и это действительно древняя сила взаимного влечения предметов, которая дохо­дит до просто физической силы, всемирного тяготения, и эта сила при­дает инстинктивному поведению чело­века некий дополнительный сверх­импульс, какой-то избыток. Она заставляет человека обращать особое внимание на лю­дей, животных, вещи, которыми человек наслаждается. Он их не может полно­стью объекти­вировать, есть что-то еще, и вот это еще — это любовь. Но при этом подлинная любовь все-таки включает еще и любовь к самому себе или к са­мой себе, то есть любовь к процессу собственного бытия.

Мне вслед за Аристотелем кажется, что на самом деле любовь, которая была бы полным самопожертвованием и растворением в другом, — эта любовь тоже не аутентичная. В любви должна быть любовь к любви, то есть к самому про­цессу, в котором ты встречаешься с другим человеком, к себе, который любит. Иначе любовь не сможет воспроизводиться. Но, конечно, любовь не работает сама по себе: как мы уже видели, здесь необходимы постоянные субъективные усилия. И здесь неиз­бежно постоянное вопрошание, постоян­ная неопределен­ность, постоянные сомнения. Но только на этих условиях нам с вами вообще дана способность к какому-либо отношению.

Дальше. Важный феномен — любовь все-таки не единственная земная страсть. Есть же и другие аффекты. Есть еще как минимум ненависть, то есть полярная любви страсть. Что с ней происходит? Она априори подчинена любви, как, в общем-то, почти все философы считают, она вторична? Не знаю. Ненависть, сила расторжения, отторжения довольно фундаментальна. И, возможно, сила и пафос роман­тической любви обусловлены именно тем, что ей по­путно, помимо позитив­ного отношения и симпатии, надо еще преодолевать неизбеж­ную ненависть или страх, которые мы испытываем при виде чужого человека. А если это еще и человек другого пола, гендера или, не дай бог, другого воз­раста, другой национальности, то эта ненависть или страх неизбежно возра­стают. Чтобы перебить ненависть, мы и гово­рим, что любовь — это задача, это сила, это постоянная тревога и усилия. Почему? Ну, видимо, потому, что, если она не при­дет на это место в отношении с другим человеком, туда очень легко может прийти ненависть. Ненависть тоже ведь может быть избиратель­ной, это не обязательно ненависть вообще ко всему миру.

Более того, даже если не брать ненависть как отрицательное чувство отторже­ния, сама любовь с ее навязы­ванием дара, как мы упоминали, с ее желанием слиться в смерти, вообще с определенной навязчивостью, кото­рую мы тоже упоминали, — она для вас позитивна, а для другого человека или для общества она может выступать как раз как очень даже негативный феномен, то, что на­зы­­вается сегодня «харассмент». То есть вроде как это не ненависть, не жесто­кая какая-то практика, не мучение другого человека, но сам факт того, что вы лезете к нему со своей любовью, может быть расце­нен как акт нена­висти. Поэтому, учитывая этот взаимообмен, диалек­тику любви и ненависти, в том числе то, что любовь сама, с другой точки зрения, может быть рас­смат­ри­ваема как нена­висть, здесь создается, вообще говоря, очень взрывоопасный клубок.

То есть либо ненависть и любовь могут иногда объединиться и ненависть будет подпитывать любовь, и тогда мы имеем какую-то всесжигающую мощную страсть, либо, наоборот, все позитив­ные силы любви на самом деле подклю­ча­ются к всепобеждающей ненависти. Например, сегодня в американском обще­стве ненависть к Дональду Трампу, по-моему, приобретает именно такой масштаб.

С XIX по XXI век культивация любви крутится вокруг половой любви двух ин­ди­видов. Их объединение в семью само по себе непрочно, поэтому оно требу­ет постоянной аффективной под­питки. Конечно, это сила любви, это секуля­ризация христианской любви к Христу или к Мадонне — это все верно, но то, что каждый вообще должен кого-то любить, — это, можно сказать, результат принципа трансцен­денции и любви к иному, того, что мы должны выйти наружу. Но то, что мы требуем любви взамен, и то, что мы любим избранного индивида, выбираем его или ее, — это некоторое смещенное удвое­ние нашего собствен­ного нарциссизма, переплетение любви к «я» и любви к дру­гому, переплетение, я бы сказал, единства с одиночеством как высшего принципа. То есть принцип объединения всех и принцип единого как одного конкретного человека. Выбор моего возлюблен­ного — это возвращение на дру­гом материале ко мне же, к вопросу о моей собственной случайной и удиви­тель­ной экзистен­ции. Иначе мы бы просто симпатизиро­вали всем, любили всех, вступали бы в половые отношения со всеми, не сто­ял бы вопрос выбора этой конкретной личности. Поэтому, если немножко иронично формулиро­вать, романтическая любовь современ­ности — это некоторое компромиссное образование между человеколюбием и нарцис­сизмом.

Но остается, как мы видели, еще дружба. Она, как и в Древней Греции, явля­ется у нас неформальным цементом общества. Дружба создает риск прагма­тического использования любимого, мы об этом тоже говорили, но, с другой стороны, в ней меньше обременительной навязчивости, поэтому, может быть, она и является альтернативой вот такой сверхсильной страсти, которой явля­ется любовь. Далее, если даже дружба может показаться нам слишком избира­тельной и утилитарной, то остаются как минимум жизнелю­бие и человеко­лю­бие, то, что раньше называли словом «филантропия». Общество вряд ли мы­сли­мо без некоторой фоновой симпа­тии, без этой аристотелевской «филии», объединяющей людей.

Можно обсуждать, насколько необхо­дима и насколько неизбежна любовь к одному индивиду, любовь, которая нарушает нашу социальную ткань и ста­вит под вопрос нашу собственную личность, или предпочти­тельнее тоже упоминавшиеся мной публичные и более слабые формы любви, такие как друж­ба. Возможно, необходимо и то и другое. Но понятно, что любовь (как, по крайней мере, мы ее понимаем уже 2,5 тысячи лет) превышает свои пред­меты. За любовью к Елене Петровне или Николаю Ивановичу, за любовью к родителям, детям и так далее стоит что-то более фундамен­тальное, некото­рая структура нашего существования, нашего отношения к миру. Я бы сказал, что нам надо всегда помнить и задумываться о любви как таковой. Не любви к чему-то, а любви, можно сказать, ни к чему. Можно сказать, что любовь нам ценна как минимум просто как имя. Не случайно в русском языке есть имя Любовь — не во всех языках, вообще говоря, такое имя собственное есть. Это что-то говорит о русской культуре. И есть такая замечательная песенка:

Либе, либе, аморе, аморе,
Либо, либо, любовь.

Вот она очень точно, мне кажется, отра­жает многообразие этого феномена и в то же время его зацикленность на во­п­росе о нем самом, на любви как та­ко­вой, вне какого-либо дополни­тельного смысла. 

Фрейд, Зигмунд | Интернет-энциклопедия философии

Зигмунд Фрейд, отец психоанализа, был физиологом, врачом, психологом и влиятельным мыслителем начала двадцатого века. Первоначально работая в тесном сотрудничестве с Джозефом Брейером, Фрейд разработал теорию о том, что разум представляет собой сложную энергетическую систему, структурное исследование которой является надлежащей областью психологии. Он сформулировал и уточнил концепции бессознательного, детской сексуальности и вытеснения, и он предложил трехстороннее объяснение структуры разума — все как часть радикально новой концептуальной и терапевтической системы координат для понимания психологического развития человека и лечения ненормальные психические состояния.Несмотря на многочисленные проявления психоанализа в том виде, в каком он существует сегодня, почти во всех фундаментальных отношениях его можно проследить непосредственно до оригинальной работы Фрейда.

Новаторский подход Фрейда к человеческим действиям, сновидениям и даже к культурным артефактам как к неизменно имеющим неявное символическое значение оказался чрезвычайно плодотворным и имел огромное значение для самых разных областей, включая психологию, антропологию, семиотику, художественное творчество и т. Д. признательность.Однако наиболее важное и часто повторяемое утверждение Фрейда о том, что с помощью психоанализа он изобрел успешную науку о разуме, остается предметом множества критических споров и споров.

Содержание

1. Жизнь
2. Фон для его мыслей
3. Теория бессознательного
4. Инфантильная сексуальность
5. Неврозы и структура психики
6. Психоанализ как терапия
7. Критическая оценка Фрейда
   1. Претензия на научный статус
   2. Связность теории
   3. Открытие Фрейда
   4. Эффективность психоаналитической терапии
8. Ссылки и дополнительная литература
   1. Работы Фрейда
   2. Работы по Фрейду и фрейдистскому психоанализу

1.Жизнь

Фрейд родился во Фриберге, Моравия, в 1856 году, но когда ему было четыре года, его семья переехала в Вену, где он должен был жить и работать до последних лет своей жизни. В 1938 году нацисты аннексировали Австрию, и еврею Фрейду разрешили уехать в Англию. По этим причинам, прежде всего, с Веной, имя Фрейда должно было быть глубоко связано для потомков, основавших то, что впоследствии стало известно как первая венская школа психоанализа года , из которой возник психоанализ как движение. и все последующие разработки в этой области.Диапазон интересов Фрейда и его профессиональной подготовки был очень широк. Он всегда считал себя, прежде всего, ученым, стремящимся расширить границы человеческих знаний, и с этой целью (а не в медицинской практике) он поступил в медицинскую школу Венского университета в 1873 году. биологии, проводя исследования в области физиологии в течение шести лет под руководством великого немецкого ученого Эрнста Брюке, который был директором физиологической лаборатории в университете, а затем специализировался на неврологии.Он получил степень доктора медицины в 1881 году и, обручившись в 1882 году, довольно неохотно занялся более надежной и финансово выгодной работой в качестве врача в Венской больнице общего профиля. Вскоре после его брака в 1886 году, который был чрезвычайно счастливым и дал Фрейду шестерых детей, младшая из которых, Анна, сама стала выдающимся психоаналитиком, Фрейд открыл частную практику лечения психических расстройств, которая дала ему большую часть возможностей. клинический материал, на котором он основывал свои теории и новаторские методы.

В 1885–1886 годах Фрейд провел большую часть года в Париже, где был глубоко впечатлен работой французского невролога Жана Шарко, который в то время использовал гипноз для лечения истерии и других ненормальных психических состояний. Вернувшись в Вену, Фрейд экспериментировал с гипнозом, но обнаружил, что его благотворное влияние длилось недолго. На этом этапе он решил вместо этого применить метод, предложенный в работе более старшего венского коллеги и друга Йозефа Брейера, который обнаружил, что, когда он побуждал истеричного пациента говорить о самых ранних проявлениях симптомов, они иногда постепенно уменьшались. .Работая с Брейером, Фрейд сформулировал и развил идею о том, что многие неврозы (фобии, истерический паралич и боли, некоторые формы паранойи и т. Д.) Произошли от глубоко травмирующих переживаний, которые произошли в прошлом пациента, но которые теперь были забыты — скрыто от сознания. Лечение заключалось в том, чтобы дать пациенту возможность вспомнить переживание в сознании, противостоять ему глубже, как интеллектуально, так и эмоционально, и, таким образом, разрядить его, чтобы устранить основные психологические причины невротических симптомов.Эта техника и теория, на которой она основана, получили свое классическое выражение в книге Studies in Hysteria , совместно опубликованной Фрейдом и Брейером в 1895 году.

Однако вскоре после этого Брейер обнаружил, что он не может согласиться с тем, что он считал чрезмерным акцентом, который Фрейд придавал сексуальному происхождению и содержанию неврозов, а также двум разлученным компаниям, при этом Фрейд продолжал работать в одиночку, чтобы развить и усовершенствовать их. теория и практика психоанализа.В 1900 году, после длительного периода самоанализа, он опубликовал Толкование снов , которое обычно считается его величайшей работой. В 1901 году за ним последовал Психопатология повседневной жизни ; а в 1905 г. — «Три очерка по теории сексуальности» . Психоаналитическая теория Фрейда поначалу не была хорошо принята — когда ее существование вообще признавалось, обычно это были люди, которых, как и предвидел Брейер, шокировал акцент, сделанный Фрейдом на сексуальности.Лишь в 1908 году, когда в Зальцбурге прошел первый Международный психоаналитический конгресс, важность Фрейда стала общепризнанной. Этому в значительной степени способствовало 1909 год, когда он был приглашен прочитать курс лекций в Соединенных Штатах, которые должны были лечь в основу его книги 1916 года Пять лекций по психоанализу . С этого момента репутация и слава Фрейда чрезвычайно выросли, и он продолжал плодотворно писать до самой смерти, выпустив в общей сложности более двадцати томов теоретических работ и клинических исследований.Он также был не прочь критически пересмотреть свои взгляды или внести фундаментальные изменения в свои самые основные принципы, когда он считал, что этого требуют научные данные — это наиболее ярко подтверждалось его продвижением совершенно новой трехсторонней системы ( id , ). ego и super-ego ) в своей работе 1923 года The Ego and Id . Первоначально его очень воодушевило привлечение последователей интеллектуального уровня Адлера и Юнга, и, соответственно, он был разочарован, когда они оба основали конкурирующие школы психоанализа, что привело к первым двум из многих расколов в движении, но он знал что такое разногласие по основным принципам было частью раннего развития каждой новой науки.После замечательной жизни и творческой продуктивности он умер от рака, когда был сослан в Англию в 1939 году.

2. Фон его мыслей

Несмотря на то, что Фрейд был весьма оригинальным мыслителем, он также находился под глубоким влиянием ряда разнообразных факторов, которые накладывались друг на друга и взаимосвязаны, определяя развитие его мысли. Как указывалось выше, и Шарко, и Брейер оказали на него прямое и непосредственное влияние, но некоторые другие факторы, хотя и не менее важные, чем эти, имели совершенно иную природу.Во-первых, сам Фрейд был в значительной степени фрейдистом — его отец имел двух сыновей от предыдущего брака, Эммануэля и Филиппа, а молодой Фрейд часто играл с сыном Филиппа Джоном, который был его ровесником. Самоанализ Фрейда, лежащий в основе его шедевра Толкование сновидений , возник из эмоционального кризиса, который он пережил после смерти отца, и серии снов, которые это породило. Этот анализ показал ему, что любовь и восхищение, которые он испытывал к своему отцу, были смешаны с очень контрастирующими чувствами стыда и ненависти (такое смешанное отношение он назвал амбивалентностью ).Особенно показательным было его открытие: в юности он часто фантазировал о том, что его сводный брат Филипп (который был ровесником его матери) был на самом деле его отцом, и некоторые другие признаки убедили его в глубоком скрытом значении этой фантазии — о том, что он желал смерти своего настоящего отца, потому что он был его соперником за привязанность матери. Это должно было стать личной (хотя отнюдь не исключительной) основой его теории Эдипова комплекса.

Во-вторых, и на более общем уровне, необходимо принять во внимание современный научный климат, в котором жил и работал Фрейд.Во многих отношениях выдающейся научной фигурой науки девятнадцатого века был Чарльз Дарвин, опубликовавший свою революционную книгу Происхождение видов , когда Фрейду было четыре года. Эволюционная доктрина радикально изменила преобладающее представление о человеке — тогда как раньше человек рассматривался как существо, отличное по своей природе от представителей животного царства в силу того, что он обладал бессмертной душой, теперь он рассматривался как часть естественный порядок, отличающийся от нечеловеческих животных только степенью структурной сложности.Это сделало возможным и впервые сделало правдоподобным рассматривать человека как объект научного исследования и представить обширный и разнообразный диапазон человеческого поведения и мотивационные причины, из которых оно проистекает, как подлежащие в принципе устранению. научное объяснение. Большая часть творческой работы, проделанной в целом ряде разнообразных научных областей в течение следующего столетия, должна была быть вдохновлена ​​этим новым мировоззрением, которое Фрейд с его огромным уважением к науке безоговорочно принял и поддерживал его.

Однако еще более важное влияние на Фрейда оказала физика. Вторые пятьдесят лет девятнадцатого века ознаменовались грандиозными достижениями современной физики, которые во многом были инициированы формулировкой принципа сохранения энергии Гельмгольцем. По сути, этот принцип утверждает, что общее количество энергии в любой данной физической системе всегда постоянно, что кванты энергии могут быть изменены, но не аннигилированы, и, следовательно, когда энергия перемещается из одной части системы, она должна снова появляться в другая часть.Постепенное применение этого принципа привело к грандиозным открытиям в области термодинамики, электромагнетизма и ядерной физики, которые и связанные с ними технологии так радикально изменили современный мир. Как мы видели, когда он впервые приехал в Венский университет, Фрейд работал под руководством Эрнста Брюке, который в 1873-1843 гг. Опубликовал свои конспекты лекций по физиологии ( Vorlesungen über Physiologie . Вена: Вильгельм Браумюллер). Из точки зрения, что все живые организмы, включая человека, по сути являются энергетическими системами, к которым, как и к неодушевленным объектам, применим принцип сохранения энергии.Фрейд, который восхищался и уважал Брюке, быстро с энтузиазмом принял эту новую динамическую физиологию . Отсюда был лишь короткий концептуальный шаг — но тот, который Фрейд первым сделал и на котором в значительной степени обосновано его притязание на известность — к точке зрения, что существует такая вещь, как психическая энергия , , человеческая энергия . личность также является энергетической системой, и функция психологии состоит в том, чтобы исследовать модификации, передачи и преобразования психической энергии внутри личности, которые формируют и определяют ее.Эта последняя концепция является краеугольным камнем психоаналитической теории Фрейда.

3. Теория бессознательного

Теория бессознательного Фрейда, таким образом, в высшей степени детерминирована — факт, который, учитывая природу науки девятнадцатого века, не должен вызывать удивления. Возможно, Фрейд был первым мыслителем, который систематически применял детерминистские принципы к сфере ментального и считал, что широкий спектр человеческого поведения можно объяснить только в терминах (обычно скрытых) ментальных процессов или состояний, которые его определяют.Таким образом, вместо того, чтобы рассматривать поведение невротика как причинно необъяснимое — что было преобладающим подходом на протяжении веков — Фрейд, напротив, настаивал на том, чтобы рассматривать его как поведение, для которого имеет смысл искать объяснение, путем поиска вызывает с точки зрения психического состояния человека. Отсюда то значение, которое он приписывал оговоркам или оговоркам, навязчивому поведению и сновидениям — все это, по его мнению, определяется скрытыми причинами в сознании человека, и поэтому они раскрывают в скрытой форме то, что в противном случае вообще не было бы известно. .Это наводит на мысль, что свобода воли, если не полностью иллюзия, определенно более ограничена, чем принято считать, поскольку из этого следует, что всякий раз, когда мы делаем выбор, нами управляют скрытые психические процессы, о которых мы не подозреваем и над которым мы не властны.

Постулат о том, что вообще существует таких вещей, как бессознательные психические состояния, является прямой функцией детерминизма Фрейда, его рассуждения здесь просто заключаются в том, что принцип причинности требует , чтобы такие психические состояния существовали, поскольку очевидно, что существуют Часто в сознании нет ничего, что могло бы вызвать невротическое или иное поведение.Бессознательный психический процесс или событие для Фрейда — это не тот, который просто случайно находится вне сознания в данный момент, а скорее тот, который не может , кроме как с помощью длительного психоанализа, вывести на передний план сознания. Постулирование таких бессознательных ментальных состояний, конечно, влечет за собой, что ум не является и не может быть отождествлен ни с сознанием, ни с объектом сознания. Если использовать часто используемую аналогию, то структурно он скорее похож на айсберг, большая часть которого лежит под поверхностью, оказывая динамическое и определяющее влияние на ту часть, которая поддается непосредственному исследованию, — на сознание.

С этим взглядом на сознание глубоко связано учение Фрейда об инстинктах или побуждениях. Инстинкты, для Фрейда, являются основными движущими силами в ментальном царстве, и как таковые они активизируют разум во всех его функциях. Он считал, что существует бесконечно большое количество таких инстинктов, но их можно свести к небольшому количеству основных, которые он сгруппировал в две широкие общие категории: Эрос (инстинкт жизни), который охватывает все самость. -сохраняющие и эротические инстинкты, а также Thanatos (инстинкт смерти), который охватывает все инстинкты агрессии, самоуничтожения и жестокости.Таким образом, было бы ошибкой интерпретировать Фрейда как утверждающего, что все человеческих действий проистекают из мотивов, которые имеют сексуальное происхождение, поскольку те, которые происходят от Танатоса, не имеют сексуальной мотивации — действительно, Танатос является иррациональным побуждением уничтожить источник всего. сексуальная энергия в уничтожении себя. Сказав это, несомненно верно, что Фрейд придавал сексуальным влечениям важность и центральное место в человеческой жизни, человеческих действиях и человеческом поведении, что было новым (и для многих шокирующим), утверждая, что сексуальные влечения существуют и могут быть различимы. у детей от рождения (теория инфантильной сексуальности), и эта сексуальная энергия ( либидо ) является самой важной движущей силой во взрослой жизни.Однако здесь необходимо добавить важное уточнение — Фрейд фактически переопределил термин сексуальность , чтобы охватить любую форму удовольствия , которое является или может быть получено из тела. Таким образом, его теория инстинктов или побуждений, по сути, состоит в том, что человеческое существо заряжается энергией или движется с рождения желанием получить и увеличить телесное удовольствие.

4. Инфантильная сексуальность

Теорию детской сексуальности Фрейда следует рассматривать как неотъемлемую часть более широкой теории развития человеческой личности.Это произошло из более раннего открытия Брейера, что травмирующие события детства могут иметь разрушительные негативные последствия для взрослого человека, и было его обобщением, и оно приняло форму общего тезиса о том, что сексуальные переживания в раннем детстве были решающими факторами в определении взрослая личность. Из его описания инстинктов или побуждений следует, что с момента рождения младенец движется в своих действиях желанием телесного / сексуального удовольствия, где это рассматривается Фрейдом в почти механических терминах как желание высвободить умственную энергию.Вначале младенцы получают такое освобождение и получают такое удовольствие от акта сосания. Соответственно, Фрейд называет это оральной стадией развития . За этим следует стадия, на которой локусом удовольствия или высвобождения энергии является анус, особенно во время акта дефекации, и это, соответственно, называется стадией анального отверстия . Затем у маленького ребенка развивается интерес к своим половым органам как к месту удовольствия (фаллическая стадия , ) и развивается глубокое сексуальное влечение к родителю противоположного пола и ненависть к родителю того же пола ( Эдипов комплекс ).Это, однако, порождает (социально обусловленное) чувство вины у ребенка, который осознает, что он никогда не сможет вытеснить более сильного родителя. Ребенок мужского пола также считает себя подверженным риску. Он опасается, что, если он будет настойчиво стремиться к сексуальному влечению к своей матери, отец может причинить ему вред; в частности, он опасается, что его могут кастрировать. Это называется тревогой кастрации . Как влечение к матери, так и ненависть обычно подавляются, и ребенок обычно разрешает конфликт Эдипова комплекса, отождествляя себя с родителем того же пола.Это происходит в возрасте пяти лет, после чего ребенок вступает в латентный период и , когда сексуальная мотивация становится гораздо менее выраженной. Это длится до полового созревания, когда начинается зрелое генитальное развитие, и влечение к удовольствию перефокусируется на область гениталий.

Фрейд считал, что это последовательность или прогрессия, заложенная в нормальном человеческом развитии, и следует отметить, что на младенческом уровне инстинктивные попытки удовлетворить влечение к удовольствию часто сдерживаются родительским контролем и социальным принуждением.Таким образом, процесс развития для ребенка, по сути, представляет собой движение через серию конфликтов , успешное разрешение которых имеет решающее значение для психического здоровья взрослого. Многие психические заболевания, особенно истерия, считал Фрейд, могут быть связаны с неразрешенными конфликтами, переживаемыми на этой стадии, или с событиями, которые иным образом нарушают нормальный паттерн детского развития. Например, некоторые фрейдисты считают гомосексуализм результатом неспособности разрешить конфликты Эдипова комплекса, особенно неспособности идентифицировать себя с родителем того же пола; навязчивая озабоченность умыванием и личной гигиеной, которая характеризует поведение некоторых невротиков, рассматривается как результат неразрешенных конфликтов / репрессий, происходящих на анальной стадии.

5. Неврозы и структура психики

Рассказ Фрейда о бессознательном и связанной с ним психоаналитической терапии лучше всего иллюстрируется его знаменитой трехчастной моделью структуры разума или личности (хотя, как мы видели, он не сформулировал ее до 1923 года). Эта модель имеет много общего с описанием разума, предложенным Платоном более 2000 лет назад. Теория названа трехчастной просто потому, что, опять же, как и Платон, Фрейд выделил три структурных элемента в уме, которые он назвал id , ego и super-ego .Ид — это та часть ума, в которой находятся инстинктивные сексуальные влечения, требующие удовлетворения; Супер-эго — это та часть, которая содержит сознание , а именно социально приобретенные механизмы контроля, которые были интернализованы и которые обычно в первую очередь передаются родителями; в то время как эго — это сознательное я, которое создается динамическими напряжениями и взаимодействиями между Ид и Супер-Эго и имеет задачу согласовать их конфликтующие требования с требованиями внешней реальности.Именно в этом смысле разум следует понимать как динамическую энергетическую систему. Все объекты сознания находятся в эго; содержание id постоянно принадлежит бессознательному; в то время как Супер-Эго — это бессознательный механизм фильтрации, который стремится ограничить слепые стремления Ид к удовольствиям путем введения ограничительных правил. Есть некоторые споры относительно того, насколько буквально Фрейд намеревался принять эту модель (он, кажется, сам воспринял ее чрезвычайно буквально), но важно отметить, что то, что предлагается здесь, действительно является теоретической моделью , а не описанием. наблюдаемого объекта, который функционирует как система отсчета для объяснения связи между опытом раннего детства и зрелой взрослой (нормальной или дисфункциональной) личностью.

Фрейд также следовал за Платоном в его описании природы психического здоровья или психологического благополучия, которое он видел как установление гармоничных отношений между тремя элементами, составляющими разум. Если внешний мир не предлагает возможностей для удовлетворения влечения к удовольствию id , или, что еще чаще, если удовлетворение некоторых или всех этих влечений действительно нарушает моральные санкции, наложенные Супер-Эго, тогда внутренний конфликт возникает в уме между его составными частями или элементами.Неспособность решить эту проблему может привести к более позднему неврозу. Ключевой концепцией, введенной здесь Фрейдом, является то, что разум обладает рядом защитных механизмов , чтобы попытаться предотвратить перерастание конфликтов в слишком острые, такие как вытеснение (возвращение конфликтов в бессознательное), сублимация (направление сексуального движений к достижению социально приемлемых целей в искусстве, науке, поэзии и т. этапы).

Из них подавление является наиболее важным, и Фрейд объясняет это следующим образом: когда человек испытывает инстинктивное побуждение вести себя так, как супер-эго считает предосудительным (например, сильный эротический импульс на часть ребенка по отношению к родителю противоположного пола), тогда разум может оттолкнуть этот импульс прочь, подавить его в бессознательное. Таким образом, вытеснение является одним из центральных защитных механизмов, с помощью которых эго стремится избежать внутреннего конфликта и боли и согласовать реальность с требованиями как Ид, так и Супер-Эго.Как таковое, это совершенно нормально и является неотъемлемой частью процесса развития, через который каждый ребенок должен пройти на пути к взрослой жизни. Однако подавленное инстинктивное влечение как форма энергии не может быть уничтожено и не может быть уничтожено , когда оно подавлено — оно продолжает существовать нетронутым в бессознательном, откуда оно оказывает определяющую силу на сознательный разум и может дать подъем к дисфункциональному поведению, характерному для неврозов. Это одна из причин, почему сны и оговорки имеют такое сильное символическое значение для Фрейда и почему их анализ стал такой ключевой частью его лечения — они представляют собой случаи, когда бдительность супер-эго ослабляется, а когда вытесненные влечения, соответственно, способны представляться сознательному уму в трансмутированной форме.Разница между нормальным подавлением и видом подавления, которое приводит к невротическому заболеванию, составляет градусов , а не от вида — компульсивное поведение невротика само по себе является проявлением инстинктивного влечения, подавленного в детстве. Такие поведенческие симптомы в высшей степени иррациональны (и даже могут восприниматься как таковые невротиком), но полностью выходят за рамки контроля субъекта, потому что ими движет уже бессознательный подавленный импульс. Фрейд позиционировал ключевые репрессии как для нормального индивида, так и для невротика в первые пять лет детства и, конечно же, считал их в основном сексуальными по своей природе; поскольку, как мы видели, репрессии, которые, в частности, нарушают процесс детского сексуального развития, по его мнению, приводят к сильной тенденции к более позднему неврозу во взрослой жизни.Задача психоанализа как терапии состоит в том, чтобы найти подавления, вызывающие невротические симптомы, путем проникновения в бессознательный разум субъекта и вывода их на передний план сознания, чтобы позволить эго напрямую противостоять им и, таким образом, разрядить их. .

6. Психоанализ как терапия

Рассказ Фрейда о половом генезе и природе неврозов естественным образом привел его к разработке клинического метода лечения таких расстройств. Сегодня это стало настолько влиятельным, что, когда люди говорят о психоанализе, они часто имеют в виду исключительно клиническое лечение; однако этот термин правильно обозначает как клиническое лечение, так и лежащую в его основе теорию.Цель метода может быть изложена просто в общих чертах — восстановить гармоничные отношения между тремя элементами, составляющими сознание, путем раскопок и разрешения бессознательных вытесненных конфликтов. Фактический метод лечения, впервые примененный Фрейдом, вырос из более раннего открытия Брейера, упомянутого выше: когда истерическую пациентку поощряли свободно говорить о самых ранних проявлениях ее симптомов и фантазий, симптомы начали уменьшаться и полностью исчезли, когда она был вынужден вспомнить первоначальную травму, которая их причинила.Отказавшись от своих ранних попыток исследовать бессознательное с помощью гипноза, Фрейд далее разработал это лечение разговором , исходя из предположения, что подавленные конфликты были похоронены в самых глубоких тайниках бессознательного. Соответственно, он заставил своих пациентов расслабиться в положении, в котором они были лишены сильной сенсорной стимуляции и даже острого осознания присутствия аналитика (отсюда и знаменитое использование кушетки, когда аналитик практически молчал и находился вне поля зрения). , а затем побудил их говорить свободно и раскованно, желательно без предусмотрительности, полагая, что таким образом он сможет распознать бессознательные силы, лежащие в основе сказанного.Это метод свободных ассоциаций, обоснование которого аналогично тому, что используется при анализе сновидений — в обоих случаях супер-эго в какой-то степени обезоружено, его эффективность в качестве механизма скрининга снижается, а материал разрешается. чтобы проникнуть в сознательное эго, которое в противном случае было бы полностью подавлено. Процесс обязательно трудный и длительный, и поэтому одна из основных задач аналитика — помочь пациенту распознать и преодолеть его собственное естественное сопротивление, которое может проявляться как враждебность по отношению к аналитику.Однако Фрейд всегда воспринимал возникновение сопротивления как признак того, что он был на правильном пути в оценке основных бессознательных причин состояния пациента. Сны пациента представляют особый интерес по причинам, которые мы уже частично видели. Принимая во внимание, что супер-эго менее эффективно функционирует во сне, как и при свободных ассоциациях, Фрейд проводил различие между явным содержанием сновидения (то, что сновидение казалось на поверхности) и его скрытым содержанием . (бессознательные, подавленные желания или желания, которые являются его реальным объектом).Правильная интерпретация сновидений пациента, оговорок, свободных ассоциаций и ответов на тщательно отобранные вопросы приводит аналитика к точке, где он может локализовать бессознательные репрессии, вызывающие невротические симптомы, неизменно с точки зрения прохождения пациентом сексуального процесс развития, способ, которым разрешались конфликты, подразумеваемые в этом процессе, и либидинозное содержание семейных отношений пациента. Чтобы создать лекарство, аналитик должен помочь пациенту самому осознать неразрешенные конфликты, скрытые в глубоких тайниках бессознательного, а также напрямую противостоять им и взаимодействовать с ними.

В этом смысле можно сказать, что объектом психоаналитического лечения является форма самопонимания — как только оно будет достигнуто, в значительной степени пациенту, после консультации с аналитиком, предстоит определить, как он будет справляться с этим вновь возникшим. -приобретенное понимание бессознательных сил, которые его мотивируют. Одна из возможностей, упомянутых выше, — это направление сексуальной энергии на достижение социальных, художественных или научных целей — это сублимация, которую Фрейд считал движущей силой большинства великих культурных достижений.Другой возможностью был бы сознательный рациональный контроль ранее подавленных влечений — это подавление. Еще одним может быть решение о том, что виновато именно Супер-Эго и социальные ограничения, сообщающие ему, и в этом случае пациент может решить, в конце концов, удовлетворить инстинктивные побуждения. Но во всех случаях лекарство создается, по существу, своего рода катарсисом или очищением — высвобождением и сдерживаемой психической энергии, ограничение которой было основной причиной невротического заболевания.

7. Критическая оценка Фрейда

Из вышеизложенного должно быть очевидно, почему психоанализ в целом и Фрейд в частности оказали такое сильное влияние на популярное воображение в западном мире и почему и теория, и практика психоанализа должны оставаться объектом многих споров. Фактически, споры, которые существуют в отношении Фрейда, более горячие и многогранные, чем те, которые касаются практически любого другого мыслителя после 1850 года (возможное исключение — Дарвин), с критикой, начиная с утверждения, что теория Фрейда была порождена логическим основанием. путаница, возникающая из-за его предполагаемой давней пристрастия к кокаину (см. Thornton, E.M. Freud and Cocaine: The Freudian Error ) к мнению, что он сделал важное, но мрачное эмпирическое открытие, которое он сознательно подавил в пользу теории бессознательного, зная, что последнее было бы более социально приемлемым ( см. Masson, J. The Assault on Truth ).

Здесь следует подчеркнуть, что гений Фрейда (как правило) не вызывает сомнений, но точная природа его достижений все еще является источником многих споров. Сторонники и последователи Фрейда (а также Юнга и Адлера) известны рвением и энтузиазмом, с которыми они поддерживают доктрины учителя, до такой степени, что многие из противников движения считают его разновидностью светской религии, требующей как и процесс инициации, в котором начинающий психоаналитик должен сначала быть проанализирован.Таким образом, как часто утверждается, безоговорочное принятие набора идеологических принципов становится необходимым предварительным условием для принятия в движение — как и в случае с большинством религиозных группировок. В ответ сторонники психоанализа часто анализируют мотивы своих критиков с точки зрения самой теории, которую эти критики отвергают. Итак, дискуссия продолжается.

Здесь мы ограничимся: (а) оценкой утверждения Фрейда о том, что его теория является научной, (б) вопросом согласованности теории, (в) спором о том, что, если вообще что-либо, действительно открыл Фрейд, и (г) вопрос об эффективности психоанализа как лечения невротических заболеваний.

а. Претензия на научный статус

Это чрезвычайно важный вопрос, поскольку Фрейд считал себя, прежде всего, ученым-новатором, и неоднократно утверждал, что значение психоанализа состоит в том, что это новая наука , включающая в себя новый научный метод работы с разумом и психическими расстройствами. болезнь. Более того, не может быть никаких сомнений в том, что с тех пор это была главная привлекательность теории для большинства ее сторонников — на первый взгляд, она выглядит не просто научной теорией, а чрезвычайно сильной один, способный учесть и объяснить все возможные формы человеческого поведения.Однако именно последнее, по мнению многих комментаторов, подрывает его претензии на научный статус. Что касается вопроса о том, что делает теорию подлинно научной, то критерий демаркации Карла Поппера, как его называют, теперь получил очень всеобщее признание: а именно, что каждая подлинная научная теория должна быть проверяемой и, следовательно, фальсифицируемой , по крайней мере в общем. Другими словами, если теория несовместима с возможными наблюдениями, она является научной; и наоборот, теория, которая совместима с всеми возможными наблюдениями, ненаучна (см. Popper, K. Логика научных открытий ). Таким образом, принцип сохранения энергии (физической, а не психической), который так сильно повлиял на Фрейда, является научным, поскольку его можно опровергнуть — открытие физической системы, в которой общее количество физической энергии не было постоянным, окончательно показало бы это ложь. Утверждается, что ничего подобного невозможно в отношении теории Фрейда — ее нельзя опровергнуть. Если задать вопрос: «Что подразумевает эта теория, что, если она окажется ложной, покажет ложность всей теории?», Ответ будет «Ничего», потому что теория совместима с всеми возможными положениями вещей .Отсюда делается вывод, что теория ненаучна, и хотя это не лишает ее всякой ценности, как утверждают некоторые критики, определенно снижает ее интеллектуальный статус, как это утверждали ее самые сильные сторонники, включая самого Фрейда.

г. Связность теории

Связанный (но, возможно, более серьезный) момент состоит в том, что согласованность теории, по крайней мере, сомнительна. Что привлекательно в теории, даже для непрофессионала, так это то, что она, кажется, предлагает нам давно востребованные и столь необходимые причинные объяснения условий, которые были источником огромных человеческих страданий.Тезис о том, что неврозы вызываются бессознательными конфликтами, скрытыми глубоко в подсознании в форме подавленной либидинозной энергии, по-видимому, предлагает нам, наконец, понимание причинного механизма, лежащего в основе этих ненормальных психологических состояний, как они выражаются в человеческом поведении. и далее покажите нам, как они связаны с психологией нормального человека . Однако даже это вызывает сомнения и вызывает много споров. В общем, когда говорят, что событие X вызывает другое событие Y, и X, и Y являются и должны быть независимо идентифицируемыми .Верно, что это не всегда простой процесс, поскольку в науке причины иногда не наблюдаются (субатомные частицы, радио и электромагнитные волны, молекулярные структуры и т. Д.), Но в этих последних случаях существуют четкие правила соответствия соединение ненаблюдаемых причин с наблюдаемыми явлениями. Сложность теории Фрейда состоит в том, что она предлагает нам сущности (например, подавленные бессознательные конфликты), которые считаются ненаблюдаемыми причинами определенных форм поведения. за исключением , ссылаясь на поведение, которое они, как утверждается, вызывают (то есть аналитик не утверждает демонстративно: « Это является бессознательной причиной, а — что является его поведенческим следствием»; скорее он утверждает: « Это — это поведение, поэтому его бессознательная причина должна существовать »), и это действительно вызывает серьезные сомнения относительно того, предлагает ли теория Фрейда вообще подлинные причинные объяснения.

г. Открытие Фрейда

На менее теоретическом, но не менее критическом уровне утверждалось, что Фрейд действительно сделал подлинное открытие, которое он изначально был готов открыть миру. Однако реакция, с которой он столкнулся, была настолько яростно враждебной, что он замаскировал свои выводы и предложил вместо них свою теорию бессознательного (см. Masson, J. The Assault on Truth ). Было высказано предположение, что он обнаружил крайнюю распространенность сексуального насилия над детьми, особенно с молодыми девушками ( подавляющих истериков составляют женщины) даже в респектабельной Вене девятнадцатого века.Он действительно предложил раннюю теорию соблазнения неврозов, которая встретила яростную враждебность, и которую он быстро отозвал и заменил теорией бессознательного. Как объясняет это один современный фрейдистский комментатор, изменение мнения Фрейда по этому вопросу произошло следующим образом:

Вопросы, касающиеся травм, перенесенных его пациентами, казалось, открыли [Фрейду], что венских девочек в очень раннем детстве чрезвычайно часто соблазняли старшие родственники-мужчины.Сомнения в том, что эти соблазнения действительно возникли, вскоре сменились уверенностью в том, что предлагались описания детских фантазий. (Макинтайр).

Таким образом, предполагается, возникла теория Эдипова комплекса.

Это утверждение порождает ряд вопросов, не в последнюю очередь, что в данном контексте означает выражение необычайно часто ? По какому стандарту это судят по ? Ответ может быть только таким: в соответствии со стандартами того, во что мы обычно верим или хотели бы верить.Но здесь некоторые критики Фрейда утверждают, что его пациенты вспоминали не фантазии из детства -х годов, а травматические события из своего детства, которые были слишком реальными . По их словам, Фрейд наткнулся на тот факт, что уровень сексуального насилия над детьми в обществе намного выше, чем это принято считать или признано, и сознательно подавил его. Если это утверждение верно — а его нужно, по крайней мере, серьезно рассмотреть, — то это, несомненно, самая серьезная критика, с которой приходится сталкиваться Фрейду и его последователям.

Кроме того, этот конкретный момент приобрел дополнительное и даже более спорное значение в последние годы, когда некоторые современные фрейдисты готовы объединить теорию вытеснения с признанием широко распространенной социальной распространенности детской сексуальности. злоупотреблять. Результатом стало то, что в Соединенных Штатах и, в частности, в Великобритании многие тысячи людей вышли из анализа с восстановленными воспоминаниями о предполагаемом сексуальном насилии со стороны их родителей в детстве; воспоминания, которые, как предполагается, до сих пор подавлялись.На этом основании родители обвинялись и отвергались, а целые семьи были разделены или уничтожены. Неудивительно, что это, в свою очередь, вызвало систематическую негативную реакцию, в ходе которой организации обвиняемых родителей, считая себя истинными жертвами того, что они называют синдромом ложной памяти , осудили все такие заявления о памяти как фальсифицированные — прямой продукт вера в то, что они считают мифом о репрессиях. (см. Пендергаст, М. Жертвы памяти ). Таким образом, концепция вытеснения, которую сам Фрейд назвал краеугольным камнем, на котором зиждется структура психоанализа , стала предметом более широкого критического анализа, чем когда-либо прежде.Здесь тот факт, что, в отличие от некоторых из его современных последователей, Фрейд сам никогда не поддерживал расширение концепции подавления, чтобы охватить фактическое сексуальное насилие над детьми, и тот факт, что мы не обязательно вынуждены выбирать между взглядами, которые все восстановленные воспоминания либо правдивы, либо фальшивы, часто теряются из виду из-за сильной жары, порождаемой этими дебатами, что, возможно, и понятно.

г. Эффективность психоаналитической терапии

Из этого не следует, что, если теория Фрейда ненаучна или даже ложна, она не может предоставить нам основу для благотворного лечения невротического заболевания, потому что связь между истинностью или ложностью теории и ее полезностью-ценностью далека от истины. изоморфный.Теория, на которой основывалось использование пиявок для обескровливания пациентов в медицине восемнадцатого века, была совершенно ложной, но пациенты иногда действительно получали пользу от лечения! И, конечно, даже истинная теория может быть неправильно применена, что приведет к негативным последствиям. Одна из проблем здесь состоит в том, что трудно определить, что считать лекарством от невротического заболевания, в отличие, скажем, от простого облегчения симптомов. В целом, однако, эффективность данного метода лечения обычно клинически измеряется с помощью контрольной группы — доля пациентов, страдающих данным расстройством, излеченных лечением X, измеряется путем сравнения с пациентами, излеченными другими методами лечения. или вообще без лечения.Проведенные клинические тесты показывают, что доля пациентов, получивших пользу от психоаналитического лечения, существенно не отличается от доли пациентов, выздоравливающих спонтанно или в результате других форм вмешательства в использованных контрольных группах. Итак, вопрос о терапевтической эффективности психоанализа остается открытым и дискуссионным.

8. Ссылки и дополнительная литература

а. Работы Фрейда

• Стандартное издание полных психологических работ Зигмунда Фрейда (изд.J. Strachey с Анной Фрейд), 24 тт. Лондон: 1953-1964.

г. Работы по Фрейду

• Абрамсон, Дж. Б. Освобождение и его пределы: моральная и политическая мысль Фрейда. Нью-Йорк: Free Press, 1984.
• Беттлхейм, Б. Фрейд и душа человека . Кнопф, 1982.
• Кавелл, М. Психоаналитический разум: от Фрейда к философии . Издательство Гарвардского университета, 1993.
• Кавелл, М. Стать предметом: размышления в философии и психоанализе. Нью-Йорк: Oxford University Press, 2006.
• Чессик, Р. Д. Фрейд учит психотерапии . Hackett Publishing Company, 1980.
.
• Чоффи, Ф. (ред.) Фрейд: современные суждения . Макмиллан, 1973.
• Дей, Дж. Источники моральной активности: очерки моральной психологии и теории Фрейда . Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета, 1996.
• Дильман, И. Фрейд и природа человека. Блэквелл, 1983 год
• Дильман И. Фрейд и разум . Блэквелл, 1984.
• Эдельсон, М. Гипотезы и доказательства в психоанализе. University of Chicago Press, 1984.
• Эрвин, E . Заключительный отчет: философские и эмпирические вопросы в психологии Фрейда. MIT Press, 1996.
• Фанчер, Р. Психоаналитическая психология: развитие мысли Фрейда . Нортон, 1973,
• Фаррелл, Б.А. Состояние психоанализа . Oxford University Press, 1981.
• Фингаретт, Х. Самость в трансформации: психоанализ, философия и жизнь духа. HarperCollins, 1977.
• Фримен, Л. История Анны О. — женщины, которая привела Фрейда к психоанализу . Paragon House, 1990.
• Frosh, S. Политика психоанализа: Введение во фрейдистскую и постфрейдистскую теории. Издательство Йельского университета, 1987.
• Гарднер, С. Иррациональность и философия психоанализа. Кембридж, издательство Кембриджского университета, 1993.
• Грюнбаум, А. Основы психоанализа: философская критика . Калифорнийский университет Press, 1984.
• Гей, В. Фрейд о сублимации: пересмотр. Олбани, Нью-Йорк: State University Press, 1992.
• Хук С. (ред.) Психоанализ, научный метод и философия . Издательство Нью-Йоркского университета, 1959.
• Джонс, Э. Зигмунд Фрейд: жизнь и работа (3 тома), Basic Books, 1953-1957.
• Кляйн, Г.С. Психоаналитическая теория: исследование основ . International Universities Press, 1976.
• Лир, Дж. Любовь и ее место в природе: философская интерпретация фрейдистского психоанализа. Фаррар, Страус и Жиру, 1990.
• Лир, Дж. Открытый разум: разработка логики души. Кембридж, издательство Гарвардского университета, 1998.
• Лир, Джонатан. Счастье, смерть и остаток жизни. Издательство Гарвардского университета, 2000.
• Лир, Джонатан. Freud. Рутледж, 2005.
• Левин, М. (ред). Аналитический Фрейд: философия и психоанализ. Лондон: Рутледж, 2000.
• Леви, Д. Фрейд среди философов: психоаналитическое бессознательное и его философские критики. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета, 1996.
• Макинтайр, А.С. Бессознательное: концептуальный анализ . Рутледж и Кеган Пол, 1958.
• Махони, П.Дж. Дора Фрейда: психоаналитическое, историческое и текстологическое исследование . Издательство Йельского университета, 1996.
• Массон, Дж. Нападение на истину: подавление Фрейдом теории соблазнения . Faber & Faber, 1984.
• Neu, J. (ред.). Кембриджский компаньон Фрейда. Cambridge University Press, 1994.
• О’Нил, Дж. (Ред.). Фрейд и страсти. Издательство Пенсильванского государственного университета, 2004.
• Поппер К. Логика научных открытий . Хатчинсон, 1959.
• Пендергаст, М. Память жертв . HarperCollins, 1997.
.
• Райзер, М. Разум, мозг, тело: на пути к конвергенции психоанализа и нейробиологии . Основные книги, 1984.
• Рикер, П. Фрейд и философия: эссе в интерпретации (перевод Д. Сэвиджа). Издательство Йельского университета, 1970.
• Робинсон, П. Фрейд и его критики. Беркли, Калифорнийский университет Press, 1993.
• Роуз, Дж. О неспособности уснуть: Психоанализ и современный мир. Princeton University Press, 2003.
• Рот, стр. Суперэго. Icon Books, 2001.
• Рудницкий П.Л. Фрейд и Эдип. Columbia University Press, 1987.
• Саид, E.W . Фрейд и неевропейцы. Verso (совместно с Музеем Фрейда, Лондон), 2003 г.
• Шафер Р. Новый язык психоанализа . Издательство Йельского университета, 1976.
• Шервуд М. Логика объяснения в психоанализе. Academic Press, 1969.
• Smith, D.L. Философия бессознательного Фрейда. Kluwer, 1999.
• Стюарт, В. Психоанализ: первые десять лет, 1888-1898. Macmillan, 1969.
• Саллоуэй, Ф. Фрейд, биолог разума . Основные книги, 1979.
• Торнтон, Э.М. Фрейд и кокаин: заблуждение Фрейда . Блонд и Бриггс, 1983.
• Таубер, А. Фрейд, упорный философ. Princeton University Press, 2010.
• Уоллес, Э. Р. Фрейд и антропология: история и переоценка. International Universities Press, 1983.
• Wallwork, E. Психоанализ и этика. Yale University Press, 1991.
• Whitebrook, J. Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory. MIT Press, 1995.
• Уайт, Л.Л. Бессознательное до Фрейда. Basic Books, 1960.
• Wollheim, R. Freud. Фонтана, 1971.
• Wollheim, R. (ed.) Freud: A Collection of Critical Essays. Якорь, 1974 год .
• Wollheim, R. & Hopkins, J. (eds.) Philosophical Essays on Freud . Издательство Кембриджского университета, 1982.

См. Также статьи о различении разума и тела Декарта, теории сознания высшего порядка и интроспекции.

Информация об авторе

Стивен П. Торнтон
Эл. Почта: [email protected]
Лимерикский университет
Ирландия

Философия меланхолии: Фрейд и Бенджамин

1 В своем эссе 1917 года «Скорбь и меланхолия» Фрейд признает две взаимоисключающие реакции на утрату — скорбь [ Trauer ] и меланхолия [ Melancholie ]. Это резкое различие между двумя реакциями давно стало почти синонимом понимания нормальной и патологической реакции на потерю, а также четкого разграничения между ними.В начале статьи Фрейда эти два ответа казались бы тесно связанными, но вопрос о принятии и признании потери усложняет картину и разделяет их (244). И скорбящий по Фрейду, и меланхолик начинают с принципиального отрицания своей утраты и нежелания признать ее. Но достаточно скоро скорбящий, который реагирует непатологическим образом, распознает и откликается на призыв реальности , чтобы отпустить потерянный-любимый объект и освободить либидинозное желание.Это точка расхождения с меланхоликом, который остается погруженным в свою потерю, неспособным признать и принять потребность расколоться и в саморазрушительной лояльности к потерянному объекту, интернализирует его в своем эго, тем самым ограничивая тем самым конфликт, связанный с потеря. Потерянный объект продолжает существовать, но как часть удрученного субъекта, который больше не может четко определять границы между своей собственной субъективностью и существованием потерянного объекта внутри нее. Структура этой меланхолической реакции задумана Фрейдом как противоположность основному благополучию эго, выживание которого находится под угрозой.

2 Понимание Бенджамином потери и ее аффекта бросает вызов фиксированному Фрейдом различию между печалью и меланхолией. Задача Бенджамина не прямая, а именно, он не критикует тексты Фрейда явным образом, но, тем не менее, ссылается на них в другой манере, которая была описана такими терминами, как «созвездие» (Nägele), «любовная связь на расстоянии» (Rickels ), зависимости (Ханссен) и «интертекстуальности» (Лей-Рофф), что подчеркивает косвенный характер этой связи.Я понимаю родство между Бенджамином и Фрейдом как то, что лежит не в таких типах отношений, а скорее в определенной озабоченности названием «меланхолия» и желанием Бенджамина раскрыть ее. Как он утверждает в прологе к своей книге о Trauerspiel ( Происхождение немецкой трагической драмы ): «[…] философия — и это правильно — борьба за представление [ Darstellung ] ограниченного числа слов, которые всегда остаются неизменными — борьба за представление идей.»(37, перевод изменен): в этом смысле идея меланхолии кажется прекрасным примером, поскольку это понятие можно почти представить как рушащееся под тяжестью собственной истории. Эта исторически сложившаяся идея так привлекает Бенджамина из-за особого способа, которым обременение различных значений, противоположных значений и поразительного сходства наполнило ее до краев. Раскрытие и раскрытие «именной» меланхолии или, как Бенджамин предпочел бы обозначать ее в других контекстах, «идеи» меланхолии — это суть его исследования этого термина.В этом смысле для Бенджамина важно раскрыть существующую Идею, а не изобретать новую, поскольку он видит борьбу за представление уже существующего как то, что стоит в центре философского предприятия.

• 1 Клюэлл предполагает, что различие между трауром и меланхолией, которое преподносится таким образом, защищает (…)

3 Разделение на траур и меланхолию полностью отсутствует в книге Бенджамина о Trauerspiel , в которой он использует термины Trauer и Melancholie как взаимозаменяемые, не отказываясь от различия между нормальностью и патологией, которое стало обычным явлением в психоанализе.Бенджамин вызывает меланхолию в конце второй части книги Trauerspiel , чтобы усилить и обогатить его обсуждение особого типа печали и скорби, выраженного в Trauerspiel . В этом он использует меланхолию, чтобы понять траур, и не использует никаких форм различий между ними. Я утверждаю, что Бенджамин бросает вызов чрезмерно надежному различению Фрейда, предлагая альтернативу, расположенную между двумя гранями фрейдистского разделения, опираясь на обе стороны, не будучи идентичным ни с одной из них.Бенджамин не рассматривает меланхолию как болезнь, которую нужно преодолеть или вылечить, а скорее как настроение или расположение по отношению к миру. Чувство трансформируется в настроение, тем самым преодолевая философски проблематичное либидозное отношение к объекту у Фрейда, переводя его в отношение к миру, а не в патологию.1 В этом эссе я исследую три точки пересечения между двумя мыслителями, показывая каким образом Бенджамин трансформирует психоаналитический и субъективный подход Фрейда в философское отношение или настроение.Понимание Бенджамином меланхолии можно исследовать на двух уровнях: первый — это его трактовка барокко Trauer и аллегории, а второй — применение этого термина к его собственной работе. Я обращусь к обоим этим уровням, представив три момента, в которых Бенджамин встречается с Фрейдом: (1) потеря; (2) верность и приверженность объекту; и (3) работа.

• 2 Агамбен продвигает это дальше, утверждая, что меланхолик фактически потерял то, что ей никогда не принадлежало…)

4 В «Скорби и меланхолии» Фрейд пишет, что «Скорбь — это обычная реакция на потерю любимого человека или на утрату какой-то абстракции, которая заняла место человека, такой как страна, свобода, идеал, и так далее »(234). В то время как в меланхолии «объект, возможно, на самом деле не умер, но был потерян как объект любви […] В других случаях человек чувствует себя вправе поддерживать веру в то, что потеря такого рода произошла, но невозможно ясно увидеть, что это то, что было потеряно […] Это предполагает, что меланхолия каким-то образом связана с потерей объекта, который выводится из сознания, в отличие от траура, в котором нет ничего бессознательного о потере »(245) .Другими словами, потеря стоит посреди двух различных реакций, но в первой она является сознательной и обнаруживаемой, в то время как во второй глубокое чувство и печаль по поводу потери становятся бессознательными. Произошла потеря, но неясно, кто или что на самом деле было потеряно.2 Излишне говорить, что это не для того, чтобы подорвать болезненное уныние и печаль меланхолика — можно даже сказать, что его недуг еще больше, поскольку он не может определить причину боли. Следуя этому анализу, Фрейд утверждает, что если «в трауре это мир, который стал бедным и пустым; в меланхолии это само эго »(246), таким образом обнаруживая потерю среди горя и меланхолии, хотя и на разных уровнях.Утрата скорбящего, кажется, истощила сам мир, растянув место потери, чтобы вместить все, кроме удрученного субъекта. Меланхолик, с другой стороны, испытывает утрату другого рода, потерю эго. Утрата эго, которую Фрейд приписывает меланхолику, является следствием потери любви. Это происходит, когда потерянный объект интернализируется в пораженное болью эго, в результате чего он разделяется на части, отделяется изнутри и теряет само эго.Интернализация потери представляет собой внутреннее отсутствие внутри эго, превращая последнее в поле битвы разделения, которое в конце процесса опустошается. Шизофреническое разделение внутри эго создает пространство, в котором амбивалентность и ненависть, изначально порожденные по отношению к потере, обращены к себе. Патологическая идентификация с потерянным объектом, таким образом, является почвой, на которую нападает эго.

5 Несколько изображений утраты можно найти в книге Бенджамина Trauerspiel .Книга в целом имеет дело с Trauer и, следовательно, всегда в самом начале — это уже обсуждение утраты и реакции на нее. Однако, более тесно связанная с меланхолией, чем с трауром, эта потеря четко не описана в книге или, по крайней мере, не указана отдельно. Тем не менее намеки на него разбросаны повсюду, и его симптомы — такие как отвращение меланхолика к жизни, его отрешенность от мира и т. Д. — все больше присутствуют в пьесах и их конфигурации.Потеря, как я ее читал, на самом деле является условием возможности Trauerspiel , которая структурирована как многочисленные ответы на эту потерю в своем предмете. Таким образом, как и у Фрейда, потеря занимает как условие, так и арену своего воздействия.

• 3 Вопрос о разборчивости и потере в его состоянии остается центральным для Бенджамина на протяжении всей его работы (…)

6 Потеря как условие возможности довольно сильно присутствует в фактическом предмете книги.Бенджамин обсуждает условия, при которых произведение искусства может быть подвергнуто критике или материя может быть материалом философской работы, с точки зрения потери. Он пишет о пьесах Trauerspiel , что «с самого начала … [они] настроены на эту эрозию [ Zersetzung ] из-за критики, которая постигла их с течением времени …». Критика означает умерщвление произведений… поселение [ Ansiedlung ] знания в мертвых… [произведениях] »(181-2). Обсуждение смерти и утраты здесь становится условием разборчивости работ в данном случае Trauerspiel .Такие термины, как эрозия, смерть , Schein и руины, намекают на исчезновение материального аспекта произведения. Чтобы подойти к нему критически, нужно что-то в работе потерять. Эту потерю можно понимать в самых разных смыслах, для всех из которых использование Бенджамином термина «умерщвление» имеет решающее значение. Деятельность критики как умерщвления позиционирует ее прежде всего в материале. В состоянии эрозии, разрушения или деградации в материале что-то обнажается, открывая его для критического взгляда.Умерщвление помещает истину в материале, а более того — в мертвом материале, то есть в материале, который потерял жизнь и стал просто материальным. Работа должна быть потеряна как предварительное условие для ее прочтения. Под «умерщвлением» здесь следует понимать то, что случается с произведением, или то, что критик навлекает на него. После этого «тело» произведения следует понимать буквально: произведение имеет живое тело, и когда оно умирает и из него вытекает жизнь, оно остается трупом, лишенным жизни, готовым к вскрытию.Бенджамин также ссылается на особое положение Trauerspiel , которое является не только трупом, но и трупом с момента его рождения. Другими словами, в Trauerspiel для Бенджамина таким показательным является его постоянное состояние смерти, или, иначе говоря, постоянная внутренняя ссылка на потерянность. С самого начала эти пьесы уже находятся в состоянии разложения и гниения. Это как если бы Trauerspiel был мертворожденным жанром.Это указывает на тот факт, что выбор Бенджамином Trauerspiel не случаен, а свидетельствует о его интересе к этому крайнему случаю живого трупа или живого-мертвого3

7 Понимание потери как условия возможности появляется в книге Trauerspiel в другом образе, изображении пустоты. Утверждение Фрейда о том, что скорбящий видит мир пустым после переживания потери любимого объекта, находит отклик в обсуждении Бенджамином религиозной среды в стиле барокко, а также в самой книге Trauerspiel .Бенджамин отмечает, что великие драматурги эпохи барокко были лютеранами и, таким образом, находились в антиномическом отношении к повседневности — отношения, которое отражается в пьесах, которые они пишут. Лютеранство отрицает «добрые дела», поскольку от них нельзя зависеть искупление. Только внешняя благодать, которая приходит только через веру, а не дела, может нести искупление ( Trauerspiel 138). Это кредо опустошает повседневную жизнь и дела, поскольку они становятся бессмысленными с точки зрения искупления.Бенджамин пишет, что восприятие повседневности как бесполезного и пустого порождает меланхолию в великих людях, упоминает даже самого Лютера как человека, страдающего меланхолией и «душевной тяжестью». Гамлет как образцовая фигура лютеранства также содержит сильный протест против него в своей меланхолии. Бенджамин пишет о Гамлете, что его слова «содержат как философию Виттенберга, так и протест против нее. […] Человеческие действия были лишены всякой ценности. Возникло что-то новое: пустой мир […] Для тех, кто смотрел глубже, сцена своего существования представлялась кучей частичных, недостоверных действий »( Trauerspiel 138-9).Здесь Бенджамин сочетает пустой мир, который Фрейд приписывает скорбящему, с меланхолической реакцией. Бессмысленность мира опустошает его, заставляя людей барокко, драматургов и Гамлета как парадигму погружаться в меланхолию. В этой комбинации между печалью и меланхолией можно сказать, что пустой мир скорбящего был интернализован в эго, заставляя его опустошиться. Пустой мир стоит как руины смысла, в которых нет ничего значительного или искупительного; это потеряно.

8 Проблема абстрактной природы меланхолической утраты и, в частности, ее непреднамеренного характера является ключевой для Бенджамина и возникает в различных контекстах. Прежде всего, это появляется в прологе к книге Trauerspiel , где Бенджамин пишет, что «истина — это смерть намерения» (36). Это сложное и непонятное утверждение воплощает в себе один из важнейших атрибутов особых объектных отношений Бенджамина. В другом месте Бенджамин объясняет связь между грустью и намерением следующим образом: «Печаль […] была бы безграничной, если бы не присутствие той интенциональности, которую Гете считает важным компонентом каждого произведения искусства и которая проявляется с напористостью, которая отбивает траур.Короче говоря, траурная игра [Trauer -Spiel ] »(Избранные произведения, том 2, 373). Здесь печаль и скорбь противоположны намерению, и намерение способно отразить их. Эта цитата параллельна характеристике меланхолика — тот факт, что нет объекта, на который можно было бы направить свою печаль, обращает глаза меланхолика внутрь в ницшеанском жесте только для того, чтобы найти свое собственное потерянное сознание. Кажется, что преднамеренность — вот что блокирует и создает границу для бесконечной и безграничной печали.Интенциональность обладает способностью заключать в себе печаль, помещать ее в порог намеченного объекта, тем самым не позволяя ей безгранично и безжалостно расширяться. Представление Бенджамина о непреднамеренности представляет собой определенный тип объектных отношений, которые следует поддерживать с критическим объектом — объектом истины.

• 4 Деструктивность обнаруживается Фрейдом в его анализе крайнего самообвинения (…)
• 5 Для убедительного обсуждения этических аспектов меланхолии см. Comay.
• 6 Фрейд пишет в письме Бинсвангеру, только что потерявшему сына, о собственной потере дочери (…)

9 Вторая точка пересечения с текстом Фрейда — это глубокая лояльность и приверженность меланхолику в связи с его потерей. Меланхолик устанавливает идентификацию с потерянным объектом, позволяя ему уйти в рамки эго и превращая его в неотъемлемую часть себя.Как пишет Лапланш с такой проницательностью: «Это далеко не мое ядро, это другое, имплантированное мне, метаболизированный продукт другого во мне: навсегда« внутреннее инородное тело »(256). Я утверждаю, что это нагруженное состояние деструктивной интернализации является воплощением бесконечной приверженности и ответственности, которые меланхолик чувствует по отношению к своему объекту. Для меланхолика единственный способ сохранить объект — это уничтожить его. Таким образом, похоже, что модель лояльности, которую предлагает Фрейд, — это модель крайней деструктивности.Пациент-меланхолик не только не осознает потерю до патологического уровня, но также разрушает потерянный объект, пытаясь сохранить его. Поглощение объекта самостью — это средство, с помощью которого субъект пытается удержать объект от потери5. Любимый объект убегает в святилище эго, чтобы его не погасить. Здесь невозможно горевать, работа разлуки блокируется меланхолией, пишет Фрейд, поскольку есть основа амбивалентности, которая желает удержать объект и в то же время отпустить его.6 Фрейд выступает за устранение следов привязанности к другому как средство восстановления психического здоровья и возвращения к жизни. Это демонстрирует, что Фрейд утверждает, что субъект на самом деле может существовать без следов того, что он потерял, или, другими словами, здоровый для него субъект способен отвергать привязанности к потерянным другим (Clewell 60). Это признание стало бы чрезвычайно проблематичным для Бенджамина, который, я утверждаю, понимает работу, проводимую в трауре, не как преодоление и стирание утраты, а, скорее, как наиболее глубокое изложение ее вечных следов.

10 Работа оплакивания может рассматриваться не как здоровая реакция, а скорее как эгоистическая реакция. Эгоистичный аспект траура привносит нарциссическое самолюбие, связанное с крайней субъективностью. Таким образом, текст Фрейда предполагает, что событие потери — это возможность понять, что «люди, которых мы любим, неизбежно заменяемы, и что мы обязательно не можем точно оценить, насколько они другие […] в этой модели […] потеря объект любви понимается как временное нарушение нарциссизма скорбящего »(Clewell 45-6).На другом конце траура стоит меланхолия с ее непреодолимой приверженностью к утрате, которая овладевает психикой ценой отказа от благополучия себя и эго. Меланхолический акт интернализации ограничивает потерю и жертвует собой ради нее. Экономика себя становится маргинальной по отношению к ответственности за то, что было потеряно. Отсутствие ничем нельзя заменить, потому что ни одного символического опосредствования никогда не будет достаточно, даже памяти.Таким образом, меланхолик отказывается от внешнего мира как от источника построения «я» и деструктивно удовлетворяется собственной раздвоенной, мучительной внутренней сущностью, которая становится выражением его бесконечной преданности.

11Бенджамин обсуждает диалектику верности, когда описывает фигуру придворного в Trauerspiel . Придворный предает принца и вместо этого сохраняет лояльность по отношению к объектам королевской власти: «Его неверность человеку сочетается с верностью этим вещам до такой степени, что он поглощен созерцательной преданностью им … Верность полностью уместна только в отношениях между людьми. человек в мир вещей.Последний не знает высшего закона, и верность не знает объекта, которому она могла бы принадлежать более исключительного, чем мир вещей »( Trauerspiel 156-7). Придворный предает князя в момент кризиса, когда «паразиты покидают правителя, не останавливаясь на размышления, и переходят на другую сторону». Придворный демонстрирует почти немыслимую беспринципность, которая указывает на мрачное и меланхолическое подчинение порядку материальных созвездий, а не человеческой морали ( Trauerspiel 156), таким образом выбирая материальные объекты на князя.Пример придворного служит здесь, чтобы осветить особую позицию лояльности по отношению к этической сфере. Верность не может действовать как высший закон в сфере человеческих отношений, поскольку она не может охватывать этические отношения. В этой сфере лояльность не может включать и воплощать этические отношения; оно может стать возможным только тогда, когда оно обращено к чему-то безжизненному : только в мире вещей человеческая преданность может функционировать как высший из возможных законов — только тогда ответственность теряет свою этическую природу и превращается в слепую преданность.Но выбор быть вложенным в неживые существа погружает придворного и подчиняет его земному и материальному, тем самым отделяя его от человеческого мира. Эти два взаимоисключающих варианта, материальный и человеческий, представляют неверность князю как лицевую сторону верности вещам. Последнее — это мертвое царство, царство отчаяния и неподвижности, но, тем не менее, единственное, что может содержать значение (даже субъективное произвольное значение). В отличие от значения, которое мимолетно и неуловимо, присутствие объектов неопровержимо и надежно.Однако у этого глубокого упорства есть и обратная сторона, когда абсолютная преданность переплетается с предательством ( Trauerspiel 157). Верности присуща диалектика: самая глубокая преданность всегда пропитана тайным желанием завладеть вещью, овладеть смыслом. В этом смысле это очень похоже на деструктивную преданность меланхолика, которая, наполненная преданностью и преданностью, разрушает объект в пределах меланхолического сознания. Предметы также являются вечным напоминанием о пустоте, которая остается после того, как весь смысл и вера исчезли.Сила этой пустоты заключается в ее способности снова наполняться смыслом. Образ мира вещей — это образ утраты, но потери, которая имеет потенциал, хотя и частичный, для восстановления.

• 7 Эти две крайности можно увидеть на двух фигурах, которыми Бенджамин занят в другом месте: в воротах (…)
• 8 Это особенно заметно в раннем «О языке как таковом и о языке человека» ( Select (…)

12Понимание верности означает понимание чувства по отношению к объекту, будь то две крайности: полная любовь и преданность или тайное желание взять верх. В обоих случаях объект не остается тем, чем был, а превращается в нечто совершенно иное, выражающееся в сильном чувстве к нему, которое в одном случае его опустошает, а в другом отрывает от всего, что не является полная и абсолютная любовь. [7]Меланхолическая приверженность утрате, включая ее проблемные стороны, находит отклик в философских и исторических начинаниях Бенджамина8

• 9 Интересно, что в своей книге «Скорбь и меланхолия» 1917 года Фрейд подчеркивает элемент w (…)

13 Третье и последнее пересечение, которое я хочу построить между Бенджамином и Фрейдом, — это пересечение концепции работы [в смысле Arbeit , а не Werk ].Это, возможно, самый важный элемент в моем обсуждении, поскольку он проливает свет на то, как аргумент Фрейда в пользу патологии может оказаться философски и критически продуктивным для Бенджамина. Если понятие приверженности было получено из меланхолической позиции, Бенджамин черпает понятие работы у скорбящего. Trauerarbeit [работа оплакивания] — это то, что Фрейд определяет как рабство, которое скорбящий выполняет в долгом и интенсивном процессе отстранения от потерянного объекта (обратите внимание на интересную связь, которая может быть построена между Trauer-arbeit и ). Trauer-spiel , работа и отдых).9 После того, как призыв реальности был принят, остается работа. Это тот момент, когда принцип реальности берет верх и направляет скорбящего к важной работе непривязанности, которая направлена ​​на то, чтобы снова жить, освободившись от горя. Долгий и трудный процесс работы скорби поддерживает потерянный объект в психике, постепенно признавая тот факт, что он действительно потерян, и находя выход из привязанности к нему. Работа состоит из медленной и болезненной проработки каждого из воспоминаний и нитей, прикрепляющих удрученный субъект к объекту, который Фрейд определяет как тысячу звеньев (256).После этого происходит непривязанность к утрате посредством чрезвычайно кропотливой работы по распутыванию привязанности, которая в значительной степени состоит из воспоминаний.

14 Какой бы трудной и даже невыносимой ни была эта работа, она, тем не менее, заканчивается полным ослаблением всех точек привязанности, чтобы освободить субъект, так что «эго снова становится свободным и подавленным» (245). Другими словами, перерезание нитей привязанности продиктовано голосом реальности, так что работа скорби направлена ​​на жизнь и жизненную энергию.Это момент, когда жизненный принцип берет верх и побуждает скорбящего сосредоточиться на важной работе непривязанности и раскованной жизни. Таким образом, цель процесса непривязанности не имеет ничего общего с самим объектом, а связана с субъектом, который должен быть от него освобожден. Объект здесь — всего лишь проблема, которую мы должны отодвинуть, чтобы реальность восторжествовала. «Скорбь побуждает эго, — пишет Фрейд, — отказаться от объекта, объявляя объект мертвым и предлагая эго побуждение продолжать жить» (256).Очевидно, это та точка, от которой меланхолик находится максимально далеко. Он не только не отделяется от объекта, но и усваивает его — следовательно, предотвращает возможность отсоединения . Когда объект становится его частью, такая работа по оплакиванию становится невозможной. Отсутствие необходимого расстояния и размытие границ с объектом — потерянный объект остается разлагаться внутри меланхолика, без возможности избавления от него. Фрейд действительно упоминает возможность работы в меланхолии, но сразу же пренебрегает ею, поскольку, будучи включенным в меланхолика и лишенным его независимого и внешнего статуса, объект становится неработоспособным (257).Будь то из-за того, что потерю невозможно идентифицировать, или из-за того, что потерянный объект уже был включен в сам меланхолический субъект — никакая работа не может быть выполнена, поскольку потеря сама по себе потеряна.

• 10 «О языке как таковом и о языке человека» может стать хорошим местом, чтобы объяснить, что такое (…)
• 11 Обратите внимание на любопытную связь между «Trauerarbeit» и «Trauerspiel»: работа траура и p (…)

15 Я утверждаю, что Бенджамин сочетает меланхолию, ее глубокое признание и ответственность за потерю вместе с работой, а точнее с философской работой. В связи с этим Бенджамин не рассматривает работу как то, что должно быть направлено на отделение от объекта, направленное на то, чтобы сделать его отсутствующим, чтобы субъект снова стал свободным. Скорее работа направлена ​​на то, чтобы представить объект, дать ему право голоса и, следовательно, искупить его. Определение Лагашем траура как «убийства смерти» (486) нам здесь не подходит.Инаугурируется не Жизнь, а безжизненность . Бенджамин переносит концепцию работы из области скорби в область смысла, таким образом, работа выражения будет углублением утраты, длительным мертвым объектом. Объект не будет утилизирован, но представлен и озвучен 10 и, таким образом, сохранен. Философия не ждет, чтобы вернуться к жизни после отделения от потерянного объекта. Скорее, он приходит в своей полноте изнутри этого мертвого.Другими словами, работа, которую предлагает Бенджамин, заключается в том, чтобы представить объект в настоящем, а не в отсутствующем (как это делает скорбящий). Это произведение, в котором нет ни патологии меланхолии, ни нормального траура — это грустная работа, 11 в том смысле, что она все еще, почти тяжелая, лишена либидинозной жизненной энергии, которая делает меланхолию такой разрушительной, а скорбь такой разрушительной. легко расставаться.

16 Я подошел к сути своего выступления. Теперь я представлю другой конец потерь в Бенджамине — не тот, который является предварительным условием работы верности и ответственности, а тот, который лежит в завершении этой работы: потеря, которая не является результатом работы . , а из остальные .

17 В отличие от концепции работы Фрейда, которая стирает все следы утраты, работа Бенджамина очень отчетливо скрывает и намекает на такие воспоминания. Концепция работы Беньямина в предисловии к книге Trauerspiel явно не связана с искоренением следов утраты и разрушения, напротив — она ​​подчеркивает их. В своем описании мозаики как образа философской идеи Беньямин пишет, что частицы последней всегда явным образом склеены между собой.«И блеск изложения зависит от… [ценности] [фрагментов мысли], как блеск мозаики от качества стеклянной пасты» (TS 29). Мало того, что мощь картины не зависит от ее фрагментарности и разоренности, но и усиливается именно этим. Клей становится условием выразительности рисунка. Именно эта «неудача» в картине таит в себе ее силу, и именно следы того, что было разрушено и потеряно, проявляются в истине.Никогда не бывает полного закрытия или сокрытия потери, но философская работа и ее результат постоянно несут ее в себе. Продукт философской работы, идея, рожденная из состояния утраты, всегда будет нести ее следы (Butler 468). Это укрепляет мои претензии на работу по представлению и выражению, а не на отстраненность. Таким образом, Бенджамин не преодолевает потерю, поскольку он не оплакивает, но работает над этим и занимается самой потерей и представлением из этой потери.

• 12 Я обязан книге Фридлендера за многочисленные идеи, которые глубоко касаются сочинений Бенджамина (…)

18Одно из самых захватывающих выводов, которые предлагает Фрейд в своем тексте, — это намекающая на то, что потерянный объект меланхолика — полуживой . Это уже потерянный и, следовательно, не живой объект, но он еще не полностью мертв, так как он все еще существует так или иначе в меланхолическом сознании.Таким образом, он полуживой, один закопанный заживо . Патология меланхолического состояния заключается в том, что оно не может отпустить, не может или не желает расстаться и привести себя в состояние покоя. Однако покой отсутствует и у самого объекта, который парит между жизнью и смертью, бессильный перед лицом цепляющейся за него деструктивной меланхолической энергии. Перенося учение Фрейда в сферу смысла при трансформации Бенджамином патологии утраченного объекта, терминология неподвижности или покоя могла бы получить вспомогательное значение.Тишина не только останавливает деструктивное возбуждение, но также успокаивает объект .12 Философская работа выражения, работа, которая представляет объект во всей его полноте, но лишена намерения, также является тем, что успокаивает его. . Однако покой здесь не подразумевается в смысле захоронения, которое скрывает объект от взгляда, чтобы смягчить отстранение — скорее, это успокоение в смысле умерщвления или углубления смерти и приведения к полному покою. .Полное философское выражение означало бы истощение и истощение жизни, таким образом удаляя объект из сферы полуживого и мертвого его. Другими словами, представление смысла не подразумевает наделения объекта жизнью или восстановления его руин, а скорее означает упокоение в завершении процесса его исчезновения. Таким образом, успокоение тесно связано с актуализацией и закреплением смысла, которые основаны на прекращении жизни или ее истощении до застывшего значения.Это значение достигается тем, что сохраняет потерю , а не преодолевает ее.

19 К тому же, чтобы успокоиться, нужно отрешиться, но в совершенно ином смысле, чем отрешенность от траура. Работа по оплакиванию включает в себя осторожный анализ каждого воспоминания и точки привязанности к объекту. В этом виде работы есть что-то очень личное, . Субъект прорабатывает свои собственные нити привязанности к потере.Это идет рука об руку с субъективностью, которая стоит в центре психоаналитического проекта. Цель процесса непривязанности не имеет ничего общего с самим объектом, но с субъектом , который должен быть от него освобожден. Объект здесь — всего лишь проблема, которую мы должны отодвинуть, чтобы реальность восторжествовала. Беньяминский проект имеет совершенно другое направление. Отстраненность, занимающая важное место в процессе выражения, направлена ​​на то, чтобы освободить сам объект , , привести его в состояние покоя, а не освободить от него субъект.Скорбящий отстраняется, чтобы объект отсутствовал, в то время как Бенджамин отделяется в процессе выражения, чтобы сделать объект присутствующим. Следовательно, непривязанность здесь означает представление, а не сокрытие или подавление. Работа Бенджамина имеет сильную приверженность знанию и артикуляции объекта — и таким образом успокаивает его и примиряется с ним.

20В этом смысле потеря стоит на обоих концах. Это условие для работы выражения, поскольку оно функционирует как условие, прежде всего, для того, чтобы сделать объект читаемым.На втором конце стоит потеря как состояние, в котором объект полностью выражен и лишен жизни (по словам Бенджамина). Приведение в покой, умерщвление или захоронение также являются формами утраты. Весь жизненный потенциал и потенциальные возможности объекта теряются в конце процесса, но это единственный способ полностью выразить его «в неподвижности». Бенджамин помещает свою философскую работу в суть потери и призывает к пониманию и признанию этой потери, а также к твердой приверженности и работе, которая для этого требуется.Следовательно, потеря, которая была предпосылкой философской разборчивости и работы, также присутствует как результат этой работы. «Все целенаправленные проявления жизни… имеют свой конец не в жизни , а в выражении ее природы, в представлении ее значения» (Бенджамин, Избранные произведения , том 1, 255, выделено мной). При этом работа по философскому выражению происходит в конце жизни объекта, в момент его крайней утраты. Там философская работа дает отдых.

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ Зигмунда Фрейда

Зигмунд Фрейд (1932)

Лекция XXXV

Источник: Новые вводные лекции по психоанализу. (1933) опубл. Hogarth Press. Последняя лекция воспроизведена здесь.

ДАМЫ И ГОСПОДА! На последней лекции мы были заняты банальными повседневными делами, как бы приводя в порядок наш скромный дом.Теперь мы сделаем смелый шаг и рискнем ответить на вопрос, который неоднократно поднимался в неаналитических кругах, а именно на вопрос, ведет ли психоанализ к какому-либо конкретному Weltanschauung, и если да, то к чему.

Боюсь, что « Weltanschauung » — это сугубо немецкое понятие, которое было бы трудно перевести на иностранный язык. Если я попытаюсь дать вам определение этого слова, оно вряд ли может не показаться вам неуместным. Таким образом, под Weltanschauung, я имею в виду интеллектуальную конструкцию, которая дает единое решение всех проблем нашего существования на основе всеобъемлющей гипотезы, следовательно, конструкции, в которой не остается никаких вопросов и в которой все, в чем мы интересно находит место.Несложно понять, что обладание такой моделью Weltanschauung — одно из идеальных желаний человечества. Когда человек верит в такие вещи, он чувствует себя в безопасности в жизни, он знает, к чему следует стремиться и как следует организовать свои эмоции и интересы для достижения наилучшей цели.

Если это то, что подразумевается под Weltanschauung , тогда психоанализу легко ответить на этот вопрос. Как специализированная наука, раздел психологии — «глубинная психология» или психология бессознательного — она ​​совершенно не подходит для формирования собственного Weltanschauung ; он должен согласиться с наукой в ​​целом.Однако научное Weltanschauung заметно расходится с нашим определением. Унифицированный характер объяснения вселенной , правда, принимается наукой, но только как программа, выполнение которой откладывается на будущее. В противном случае он отличается отрицательными характеристиками, ограничением того, что в любой момент времени познаваемо, и категорическим неприятием определенных элементов, которые ему чужды. Он утверждает, что нет другого источника знания о Вселенной, кроме интеллектуального манипулирования тщательно проверенными наблюдениями, по сути, так называемого исследования, и что никакое знание не может быть получено из откровений, интуиции или вдохновения.Похоже, что такой взгляд на вещи был очень близок к тому, чтобы получить всеобщее признание в течение последних столетий или двух. В нынешнем столетии было отложено возражение, что такое Weltanschauung одновременно пусто и неудовлетворительно, что оно игнорирует все духовные потребности человека и все потребности человеческого разума.

Это возражение нельзя отвергать слишком решительно. Это невозможно поддержать ни на мгновение, поскольку дух и разум являются предметом научного исследования точно так же, как и любые нечеловеческие существа.Психоанализ имеет особое право говорить в этой связи от имени научного Weltanschauung , потому что его нельзя обвинить в пренебрежении той частью, которую занимает разум во вселенной. Вклад психоанализа в науку состоит именно в том, что он расширил исследования до области разума. Конечно, без такой психологии наука была бы неполной. Но если мы добавим к науке исследование интеллектуальных и эмоциональных функций человека (и животных), мы обнаружим, что ничего не изменилось в отношении общего положения науки, что нет новых источников знания или методов исследования.Интуиция и вдохновение были бы такими, если бы они существовали; но их смело можно считать иллюзиями, исполнением желаний. Более того, легко увидеть, что качества, которые, как мы показали, ожидаются от Weltanschauung , имеют чисто эмоциональную основу. Наука принимает во внимание тот факт, что разум человека создает такие требования и готов проследить их источник, но у нее нет ни малейшего основания считать их оправданными. Напротив, следует тщательно различать иллюзию (результат эмоциональных требований такого рода) и знание.

Это вовсе не означает, что мы должны с презрением отвергать эти желания или недооценивать их значение для жизни людей. Мы готовы обратить внимание на достижения, которых они достигли в творчестве искусства и в системах религии и философии; но мы не можем игнорировать тот факт, что было бы неправильно и крайне нецелесообразно позволять переносить такие вещи в сферу знания. Ибо таким образом можно открыть дверь, которая дает доступ к области психозов, будь то индивидуальные или групповые психозы, и вывести из этих тенденций ценную энергию, которая направлена ​​на реальность и которая стремится с помощью реальности удовлетворить желания. и потребности насколько это возможно.

С точки зрения науки мы обязательно должны использовать наши критические способности в этом направлении и не бояться отвергать и отрицать. Недопустимо заявлять, что наука — это одна из областей интеллектуальной деятельности человека, а религия и философия — другие, по крайней мере, столь же ценные, и что наука не имеет права вмешиваться в два других, что все они имеют равные права на истину. , и что каждый волен выбирать, откуда он будет делать свои убеждения и во что он будет верить.Такое отношение считается особенно респектабельным, терпимым, широким кругозором и свободным от узких предрассудков. К сожалению, это несостоятельно; он обладает всеми пагубными качествами совершенно ненаучного Weltanschauung и практически приводит к тому же самому. Сам факт состоит в том, что истина не может быть терпимой и не может допускать компромиссов или ограничений, что научные исследования рассматривают всю область человеческой деятельности как свою собственную и должны занять бескомпромиссно критическое отношение к любой другой силе, которая стремится узурпировать какую-либо часть своей деятельности. провинция.

Из трех сил, которые могут оспаривать позицию науки, по-настоящему серьезным врагом является только религия. Искусство почти всегда безвредно и благотворно, оно не стремится быть ничем иным, как иллюзией. Если не считать нескольких людей, которые, можно сказать, одержимы искусством, оно никогда не осмеливается нападать на сферу реальности. Философия не противостоит науке, она ведет себя так, как если бы она была наукой, и до некоторой степени использует те же методы; но она расходится с наукой в ​​том смысле, что цепляется за иллюзию, что может создать полную и связную картину Вселенной, хотя на самом деле эта картина должна распадаться на части с каждым новым достижением в наших знаниях.Его методологическая ошибка заключается в том, что он переоценивает эпистемологическую ценность наших логических операций и в определенной степени допускает достоверность других источников знания, таких как интуиция. И достаточно часто возникает ощущение, что поэт Гейне не без оснований говорит о философе:

«Своей ночной кепкой и рваной ночной рубашкой,
Он проделывает дыры в устройстве мира».

Но философия не имеет непосредственного влияния на подавляющее большинство человечества; он интересует лишь небольшую часть даже тонкого верхнего слоя интеллигенции, в то время как все остальные находят его вне их.В отличие от философии, религия — это огромная сила, которая проявляет свою власть над самыми сильными эмоциями людей. Как мы знаем, когда-то он включал в себя все, что играло какую-либо роль в душевной жизни человечества, что он занял место науки, когда наука еще не существовала, и что он создал Weltanschauung несравненной последовательности и согласованности. которое, хотя и было сильно потрясено, длится по сей день.

Если кто-то желает составить истинную оценку полного величия религии, он должен помнить о том, что она обязуется делать для людей.Он дает им информацию об источнике и происхождении вселенной, он гарантирует им защиту и окончательное счастье среди меняющихся превратностей жизни, и он направляет их мысли и действия с помощью заповедей, поддерживаемых всей силой его авторитета. Таким образом, он выполняет три функции. Во-первых, он удовлетворяет человеческое стремление к знаниям; здесь она делает то же самое, что наука пытается выполнить своими собственными методами, и поэтому вступает с ней в соперничество.Именно второй функции, которую она выполняет, религия, несомненно, обязана большей частью своего влияния. Насколько религия отгоняет страх людей перед опасностями и превратностями жизни, поскольку она гарантирует им счастливый конец и утешает их в их несчастьях, наука не может конкурировать с ней. Наука, правда, учит, как можно избежать определенных опасностей и как можно успешно бороться со многими страданиями; Было бы совершенно неверно отрицать, что наука — мощная помощь людям, но во многих случаях она должна оставить их наедине с их страданиями и может только посоветовать им подчиниться неизбежному.Выполняя свою третью функцию — обеспечение предписаний, запретов и ограничений, религия наиболее удалена от науки. Ибо наука довольствуется открытием и констатацией фактов. Верно, что из приложений науки можно вывести правила и рекомендации по поведению. В определенных обстоятельствах они могут быть такими же, как те, что установлены религией, но даже в этом случае причины для них будут другими.

Не совсем понятно, почему религия должна совмещать эти три функции.Какое отношение имеет объяснение происхождения Вселенной к внедрению определенных этических предписаний? Его заверения в защите и счастье более тесно связаны с этими заповедями. Они являются наградой за выполнение повелений; только тот, кто им подчиняется, может рассчитывать на получение этих благ, а непослушных ждет наказание. В этом отношении нечто подобное применимо и к науке; поскольку он заявляет, что любой, кто игнорирует его выводы, несет ответственность за это.

Можно понять это замечательное сочетание учения, утешения и наставлений в религии, только если подвергнуть его генетическому анализу. Мы можем начать с самого замечательного пункта из трех — с учения о происхождении Вселенной. Почему космогония должна быть регулярным элементом религиозных систем? Доктрина состоит в том, что вселенная была создана существом, похожим на человека, но более великим во всех отношениях, по силе, мудрости и силе страсти, фактически идеализированным сверхчеловеком.Когда у вас есть животные как создатели вселенной, у вас есть признаки влияния тотемизма, к которому я коснусь позже, во всяком случае с кратким замечанием. Интересно отметить, что этот создатель вселенной всегда является единственным богом, даже когда в него верят многие боги. Не менее интересен тот факт, что создателем почти всегда является мужчина, хотя нет недостатка в указаниях на существование женские божества, и во многих мифологиях создание мира начинается именно с того, что бог-мужчина торжествует над богиней-женщиной, которая превращается в монстра.Это порождает интереснейшие мелкие проблемы, но мы должны поторопиться. Остальная часть нашего исследования упрощается, потому что этого Бога-Создателя открыто называют Отцом. Психоанализ приходит к выводу, что он действительно отец, облаченный в то величие, в котором он когда-то казался маленькому ребенку. Представление религиозного человека о сотворении вселенной совпадает с его представлением о собственном творении.

Если это так, то легко понять, почему утешительные обещания защиты и суровые этические предписания встречаются вместе с космогонией.Для того же человека, которому ребенок обязан своим существованием, отец (или, вернее, родительская функция, состоящая из отца и матери), защищал и присматривал за слабым и беспомощным ребенком, выставленным на всеобщее обозрение. всем опасностям, которые грозят во внешнем мире; на попечении отца он чувствовал себя в безопасности. Даже взрослый мужчина, хотя он может знать, что обладает большей силой, и хотя он лучше понимает опасности жизни, справедливо чувствует, что в основе своей он так же беспомощен и незащищен, как и в детстве, и что по отношению к внешнему мир он еще ребенок.Поэтому даже сейчас он не может отказаться от защиты, которой пользовался в детстве. Но он давно понял, что его отец — существо со строго ограниченными способностями и отнюдь не наделенным всеми желательными качествами. Поэтому он возвращается к образу памяти переоцененного отца своего детства, превозносит его в Божество и переносит в настоящее и в реальность. Эмоциональная сила этого образа в памяти и непреходящая потребность в защите — две опоры его веры в Бога.

Третий главный пункт религиозной программы, ее этические заповеди, также можно без труда связать с ситуацией детства. В известном отрывке, который я уже цитировал в предыдущей лекции, философ Кант говорит о звездном небе над нами и моральном законе внутри нас как о сильнейшем доказательстве величия Бога. Как бы странно это ни звучало, ставить этих двоих рядом — какое отношение могут иметь небесные тела к вопросу, любит ли один человек другого или убивает его? — тем не менее, это касается большой психологической истины.Тот же отец (родительская функция), который дал ребенку свою жизнь и сохранил его от опасностей, связанных с этой жизнью, также научил его тому, что он может или не может делать, заставил его принять определенные ограничения своих инстинктивных желаний и сказал ему какое внимание от него можно ожидать по отношению к своим родителям, братьям и сестрам, если он хочет, чтобы его терпели и любили как члена семейного круга, а затем и более обширных групп. Ребенка приучают к пониманию своих социальных обязанностей с помощью системы любовных поощрений и наказаний, и таким образом его учат, что его безопасность в жизни зависит от его родителей (а впоследствии и других людей), любящих его и живущих. способен поверить в свою любовь к ним.Все это положение вещей переносится взрослым человеком в неизменном виде в свою религию. Запреты и приказы его родителей живут в его груди как его нравственная совесть; Бог правит миром людей с помощью той же системы вознаграждений и наказаний, и степень защиты и счастья, которыми пользуется каждый человек, зависит от его выполнения требований морали; чувство безопасности, с которым он укрепляет себя против опасностей как внешнего мира, так и своего человеческого окружения, основано на его любви к Богу и сознании любви Бога к нему.Наконец, в молитве он оказывает прямое влияние на божественную волю и таким образом обеспечивает себе долю в божественном всемогуществе.

Я уверен, что пока вы меня слушали, у вас, должно быть, возникло множество вопросов, на которые вы хотели бы получить ответы. Я не могу взять на себя это здесь и сейчас, но я совершенно уверен, что ни один из этих подробных вопросов не поколебл бы наш тезис о том, что религиозное Weltanschauung определяется ситуацией, существовавшей в нашем детстве.Тем более примечательно, что, несмотря на свой инфантильный характер, у него, тем не менее, есть предшественник. Без сомнения, было время, когда не было религии и богов. Он известен как эпоха анимизма. Даже в то время мир был полон духов в подобии людей (демонов, как мы их называем), и все объекты внешнего мира были их жилищем или, возможно, идентичны им; но не было верховной силы, которая создала их всех, которая контролировала бы их и к которой можно было бы обратиться за защитой и помощью.Демоны анимизма обычно враждебно относились к человеку, но кажется, что в те дни человек больше доверял себе, чем позже. Он, без сомнения, испытывал постоянный ужас перед этими злыми духами, но он защищался от них посредством определенных действий, которым он приписывал силу, чтобы отогнать их. И в других отношениях он не считал себя совершенно бессильным. Если он хотел чего-то от природы, например дождя, он не обращался с молитвой к богу погоды, а использовал заклинание, с помощью которого он рассчитывал оказать прямое влияние на природу; он сам сделал что-то похожее на дождь.В его борьбе с силами окружающего мира его первым оружием была магия, первая предшественница наших современных технологий. Мы полагаем, что эта вера в магию проистекает из переоценки собственных интеллектуальных операций индивида, из веры во «всемогущество мыслей», с которой, кстати, мы снова сталкиваемся у наших навязчивых невротиков. Мы можем представить себе, что люди того времени особенно гордились своим умением говорить, которое должно было сопровождаться большим облегчением мышления.Они приписывали сказанному слову магическую силу. Позже эта особенность была взята на вооружение религией. «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет». Но факт магических действий показывает, что анимистический человек не полностью полагался на силу своих собственных желаний. Напротив, его успех зависел от выполнения действия, которое заставляло Природу подражать ему. Если он хотел дождя, он сам выливал воду; если он хотел стимулировать плодородие почвы, он предлагал ей совершение полового акта в поле.

Вы знаете, как упорно сохраняется то, что однажды нашло психологическое выражение. Поэтому вы не удивитесь, узнав, что огромное количество проявлений анимизма сохранилось до наших дней, в основном как так называемые суеверия, наряду с религией и за ней. Но более того, вы вряд ли можете избежать вывода о том, что наша философия сохранила существенные черты анимистических способов мышления, такие как переоценка магии слов и вера в то, что реальные процессы во внешнем мире следуют изложенным линиям. вниз нашими мыслями.Безусловно, это анимизм без магических практик. С другой стороны, мы должны ожидать обнаружить, что в эпоху анимизма уже должна была существовать какая-то мораль, какие-то правила, регулирующие общение людей друг с другом. Но нет никаких доказательств того, что они были тесно связаны с анимистическими верованиями. Вероятно, они были непосредственным выражением распределения власти и практических нужд.

Было бы очень интересно узнать, что определило переход от анимизма к религии; но вы можете себе представить, какой тьмой все еще окутана эта самая ранняя эпоха эволюции человеческого разума.Кажется фактом, что самой ранней формой, в которой появилась религия, была замечательная форма тотемизма, поклонения животным, в цепи которого следовали первым этическим заповедям, табу. В книге под названием « Тотем и табу», я однажды разработал предположение, согласно которому это изменение следует проследить до переворота во взаимоотношениях в человеческой семье. Главное достижение религии по сравнению с анимизмом заключается в психическом связывании страха перед демонами.Тем не менее, злой дух все еще имеет место в религиозной системе как пережиток прошлого века.

Вот вам и предыстория религиозного Welt anschauung. Давайте теперь обратимся к рассмотрению того, что произошло с тех пор, и что все еще происходит на наших глазах. Научный дух, укрепленный наблюдением за естественными процессами, со временем начал относиться к религии как к человеческой материи и подвергать ее критическому анализу. Этот тест он не прошел.Во-первых, рассказы о чудесах вызывали чувство удивления и недоверия, поскольку они противоречили всему, чему учило трезвое наблюдение, и слишком явно выявляли влияние человеческого воображения. Во-вторых, его описание природы Вселенной пришлось отвергнуть, потому что оно показало свидетельство недостатка знаний, несущее на себе печать прежних дней, и потому что, благодаря все большему знакомству с законами природы, он имел потерял свой авторитет. Идея о том, что Вселенная возникла в результате акта зарождения или сотворения, аналогичного тому, который производит отдельное человеческое существо, больше не казалась наиболее очевидной и самоочевидной гипотезой; ведь различие между живыми и разумными существами и неодушевленной природой стало очевидным для человеческого разума и сделало невозможным сохранение исходной анимистической теории.Кроме того, нельзя упускать из виду влияние сравнительного изучения различных религиозных систем и создаваемое ими впечатление взаимной исключительности и нетерпимости.

Укрепленный этими предварительными усилиями, научный дух, наконец, набрался смелости, чтобы проверить самые важные и наиболее эмоционально значимые элементы религиозного Weltanschauung. Истину можно было увидеть в любое время, но это было задолго до того, как кто-либо осмелился сказать ее вслух: утверждения религии о том, что она может дать защиту и счастье людям, если они будут выполнять определенные этические обязательства, были недостойны вера.Кажется неправдой, что во вселенной есть сила, которая следит за благополучием каждого человека с родительской заботой и доводит все его заботы до счастливого конца. Напротив, судьбы человека несовместимы с универсальным принципом доброжелательности или — что в некоторой степени противоречит — универсальным принципом справедливости. Землетрясения, наводнения и пожары не делают различий между добрым и набожным человеком и грешником и неверующим. И даже если мы оставим без внимания неодушевленную природу и рассмотрим судьбы отдельных людей в той мере, в какой они зависят от своих отношений с другими себе подобными, это ни в коем случае не является правилом, согласно которому добродетель вознаграждается, а зло наказывается, а достаточно часто случается, что жестокие, лукавые и беспринципные хватают себе желанные земные блага, в то время как благочестивые уходят с пустыми руками.Темные, бесчувственные и нелюбящие силы определяют судьбу человека; система поощрений и наказаний, которая, согласно религии, управляет миром, кажется, не существует. Это еще один повод отказаться от части анимизма, нашедшего убежище в религии.

Последний вклад в критику религиозного Weltanschauung был внесен психоанализом, который проследил происхождение религии до беспомощности детства, а ее содержание — с сохранением желаний и потребностей детства в зрелости.Это не означает точного опровержения религии, но это необходимое дополнение наших знаний о ней, и, по крайней мере, в одном пункте, это фактически противоречит ей, поскольку религия претендует на божественное происхождение. Это утверждение, конечно, не ложно, если принять наше толкование Бога.

Окончательное суждение науки о религиозном Weltanschauung, , таким образом, выглядит следующим образом. В то время как различные религии спорят друг с другом о том, какая из них обладает истиной, с нашей точки зрения, истина религии может быть полностью проигнорирована.Религия — это попытка получить контроль над чувственным миром, в который мы находимся, с помощью мира желаний, который мы развили внутри нас в результате биологических и психологических потребностей. Но это не может достичь своей цели. Его доктрины несут на себе печать времен, в которых они возникли, дней невежественного детства человечества. Его утешения не заслуживают доверия. Опыт учит нас, что мир — это не детская комната. Этические заповеди, которым религия стремится придать свой вес, требуют вместо этого какого-то другого основания, поскольку человеческое общество не может обойтись без них, и опасно связывать послушание им с религиозной верой.Если попытаться приписать религии ее место в эволюции человека, это покажется не столько длительным приобретением, сколько параллелью неврозу, который цивилизованный человек должен пройти на своем пути от детства к зрелости.

Вы, конечно, совершенно свободны критиковать этот мой рассказ, и я готов пойти вам навстречу. То, что я сказал о постепенном разрушении религиозного Weltanschauung , несомненно, было неполным сокращением всей истории; порядок отдельных событий был дан не совсем правильно, и не прослеживалось сотрудничество различных сил для пробуждения научного духа.Я также оставил без внимания изменения, которые произошли в самом религиозном Weltanschauung как в период его неоспоримого авторитета, так и впоследствии под влиянием пробуждающейся критики. Наконец, я, строго говоря, ограничил свои замечания одной единственной формой религии — религией западных народов. Я как бы сконструировал фигурку для демонстрации, которую я хотел сделать как можно более быстрой и впечатляющей. Оставим в стороне вопрос о том, было ли моих знаний в любом случае достаточно, чтобы я мог делать это лучше или полнее.Я знаю, что вы можете найти все, что я сказал в другом месте, и найти это лучше сказано; ничего из этого не ново. Но я твердо убежден, что самая тщательная проработка материала, на котором основаны проблемы религии, не поколебала бы эти выводы.

Как вы знаете, борьба между научным духом и религиозным Weltanschauung еще не закончена; он все еще продолжается у нас на глазах. Как бы мало психоанализ ни использовал, как правило, полемическое оружие, мы не откажемся от удовольствия разобраться в этом конфликте.Кстати, возможно, мы сможем лучше понять наше отношение к Weltanschauung. Вы увидите, как легко можно опровергнуть некоторые аргументы, выдвигаемые сторонниками религии; хотя другим удастся избежать опровержения.

Первое возражение, которое мы слышим, состоит в том, что со стороны науки было бы наглостью брать религию в качестве предмета своих исследований, поскольку религия — это нечто высшее, нечто превосходящее способности человеческого разума, нечто, что не должно подходить к софизму критики.Другими словами, наука не компетентна судить религию. Несомненно, он весьма полезен и ценен, если ограничен своей провинцией; но религия не находится в этой области и не может иметь ничего общего с религией. Если нас не отпугнет это резкое отклонение, а мы зададимся вопросом, на каких основаниях религия обосновывает свои претензии на исключительное положение среди человеческих забот, мы получим ответ, если мы действительно удостоены ответа, что религия не может быть измерена с помощью человеческие стандарты, поскольку они имеют божественное происхождение и были открыты нам духом, который человеческий разум не может постичь.Конечно, можно было подумать, что нет ничего легче опровергнуть, чем этот аргумент; это очевидный petitio Principii, — «напрашивающийся вопрос». Вопрос, который ставится под сомнение, заключается в том, существует ли божественный дух и откровение; и, конечно, нельзя окончательно сказать, что этот вопрос задан, потому что Божество не может быть подвергнуто сомнению. То, что здесь происходит, — это то же самое, что мы время от времени встречаем в нашей аналитической работе. Если в остальном умный пациент отрицает внушение на особо глупых основаниях, его несовершенная логика свидетельствует о существовании особенно сильного мотива для его отказа, мотива, который может иметь только аффективный характер и служить для связывания эмоции.

Можно дать другой ответ, в котором открыто признается мотив такого рода. Религию не следует подвергать критическому анализу, потому что это наивысшее, самое драгоценное и благороднейшее, что порождено человеческим разумом, потому что она выражает самые глубокие чувства и является единственной вещью, которая делает мир терпимым, а жизнь достойной человечество. На это нам нужно отвечать не оспариванием этой оценки религии, а, скорее, привлечением внимания к другому аспекту вопроса.Следует отметить, что речь идет не о научном духе, вторгающемся в сферу религии, а о том, что религия вторгается в сферу научной мысли. Какую бы ценность и значение ни имела религия, она не имеет права ограничивать мысли и, следовательно, не имеет права исключать себя из приложения мысли.

Научное мышление по своей сути не отличается от нормального процесса мышления, которым все мы, верующие и неверующие, используем, когда занимаемся своими делами в повседневной жизни.Он просто принял особую форму в определенных отношениях: он расширяет свой интерес на вещи, которые не имеют непосредственной очевидной полезности, он пытается устранить личные факторы и эмоциональные влияния, он тщательно исследует надежность чувственных восприятий, на которых он основывает свои выводы. он обеспечивает себя новыми восприятиями, которые невозможно получить повседневными средствами, и изолирует детерминанты этих новых переживаний с помощью преднамеренно различных экспериментов. Его цель — достичь соответствия с реальностью, то есть с тем, что существует вне нас и независимо от нас, и, как нас научил опыт, имеет решающее значение для исполнения или разочарования наших желаний.Это соответствие с реальным внешним миром мы называем истиной. Это цель научной работы, даже если практическая ценность этой работы нас не интересует. Следовательно, когда религия утверждает, что она может заменить науку и что, поскольку она благотворна и облагораживает, она должна быть правдой, это утверждение, по сути, является посягательством, которое в интересах всех должно быть нарушено. сопротивлялся. От человека, который научился регулировать свои повседневные дела в соответствии с правилами опыта и с должным учетом реальности, очень много требуется, чтобы он доверил именно то, что касается его больше всего, заботе авторитета, который заявляет о себе. как его прерогатива свободы от всех правил рационального мышления.А что касается защиты, которую религия обещает своим верующим, я вряд ли думаю, что кто-либо из нас был бы готов даже сесть в автомобиль, если бы водитель сообщил нам, что он вел машину, не позволяя себе отвлекаться на правила дорожного движения, но в соответствии с импульсами. возвышенного воображения.

И действительно, запрет, наложенный религией на мысль в интересах ее собственного сохранения, отнюдь не безопасен как для человека, так и для общества. Аналитический опыт научил нас, что такие запреты, даже если они изначально ограничивались какой-то определенной областью, имеют тенденцию распространяться, а затем становятся причиной серьезных ограничений в жизни людей.У женщин процесс такого рода следует из запрета заниматься, даже мысленно, сексуальной стороной своей натуры. Биографии почти всех выдающихся людей прошлого показывают катастрофические результаты подавления мышления религией. С другой стороны, интеллект — или, точнее, более привычное название — разум — относится к тем силам, которые, как можно ожидать, будут оказывать объединяющее влияние на людей — существ, которых можно удержать вместе только с величайшими трудностями. и кого поэтому едва ли возможно контролировать.Подумайте, насколько невозможным было бы человеческое общество, если бы у каждого была своя собственная таблица умножения и свои собственные единицы измерения веса и длины. Наша лучшая надежда на будущее состоит в том, что интеллект — научный дух — разум — должен со временем установить диктатуру над человеческим разумом. Сама природа разума является гарантией того, что он не преминет уступить человеческим эмоциям и всему, что ими определяет положение, на которое они имеют право. Но общее давление, оказываемое таким господством разума, окажется самой сильной объединяющей силой среди людей и подготовит почву для дальнейших объединений.Все, что, например, запрет, наложенное религией на мышление, препятствует такому развитию, представляет опасность для будущего человечества.

Теперь можно задать вопрос, почему религия не положила конец этой проигрышной борьбе, открыто заявив: «Это факт, что я не могу дать вам то, что люди обычно называют истиной; чтобы получить это, вы должны пойти в науку. Но то, что я хочу вам дать, несравненно прекраснее, утешительнее и возвышеннее, чем все, что вы когда-либо могли получить от науки. И поэтому я говорю вам, что это правда в ином, более высоком смысле.’Ответ найти легко. Религия не может сделать этого признания, потому что в противном случае она потеряла бы всякое влияние на массу человечества. Обычный человек знает только одну «истину» — истину в обычном смысле этого слова. Он не может вообразить, что может означать высшая или высшая истина. Истина кажется ему так же мало способной к ступеням, как смерть, а необходимый прыжок от прекрасного к истине — это тот, который он не может сделать. Возможно, вы согласитесь со мной в том, что он прав в этом.

Следовательно, борьба еще не окончена. Последователи религиозного Weltanschauung действуют в соответствии со старым принципом: лучшая защита — это нападение. «Что, — спрашивают они, — это наука, которая осмеливается умалять нашу религию, которая на протяжении многих тысяч лет приносила спасение и утешение миллионам людей? Чего, со своей стороны, до сих пор удалось достичь науке? Чего еще от этого можно ожидать? По собственному признанию, он не способен нас утешить или облагородить.Поэтому мы оставим это в стороне, хотя отказаться от таких льгот отнюдь не просто. Но как насчет его учения? Может ли он рассказать нам, как возник мир и какая судьба его уготовила? Может ли он даже нарисовать для нас целостную картину Вселенной и показать нам, где вписываются необъяснимые явления жизни и как духовные силы могут воздействовать на инертную материю? Если бы он мог это сделать, мы не должны отказываться от нашего уважения. Но ничего подобного он не сделал, не решил ни одной подобной проблемы.Он дает нам фрагменты предполагаемого знания, которые он не может согласовать друг с другом, он собирает наблюдения за единообразием из совокупности событий, присваивает им название законов и подвергает их опасным интерпретациям. И с какой малой степенью уверенности он делает свои выводы! Все, чему он учит, верно лишь временно; то, что сегодня ценится как высшая мудрость, завтра опровергается и экспериментально заменяется чем-то другим. Последней ошибке тогда дается имя истины.И ради этой истины нас просят пожертвовать нашим высшим благом! »

Дамы и господа! Поскольку вы сами являетесь сторонниками научного Weltanschauung , я не думаю, что вы будете глубоко потрясены нападками этого критика. В имперской Австрии когда-то ходил анекдот, который я хотел бы вспомнить в этой связи. Однажды старый император принимал делегацию от политической партии, которую он не любил: «Это уже не обычная оппозиция, — взорвался он, — это фракционная оппозиция.Точно так же вы обнаружите, что упреки в адрес науки в том, что она не раскрыла загадку Вселенной, несправедливо и злобно преувеличены. У науки было слишком мало времени для такого грандиозного достижения. Это еще очень молодой, недавно развитый человеческий вид. Давайте вспомним, упомянем лишь несколько дат, что прошло всего около трехсот лет с тех пор, как Кеплер открыл законы движения планет; жизнь Ньютона, который разделил свет на цвета спектра и выдвинул теорию гравитации, закончилась в 1727 году, то есть немногим более двухсот лет назад; и Лавуазье открыл кислород незадолго до Французской революции.Сегодня я могу быть очень старым человеком, но жизнь отдельного человека очень коротка по сравнению с продолжительностью человеческого развития, и это факт, что я был жив, когда Чарльз Дарвин опубликовал свою работу о происхождении видов. . В том же 1859 году родился Пьер Кюри, первооткрыватель радия. И если вы вернетесь к истокам точного естествознания у греков, к Архимеду или к Аристарху Самосскому ( приблизительно 250 гг. До н.э.), предшественнику Коперника, или даже к предварительным истокам астрономии у вавилонян, вы будет охватывать лишь очень небольшую часть периода, необходимого антропологии для эволюции человека от его первоначальной обезьяноподобной формы, период, который определенно охватывает более ста тысяч лет.И не следует забывать, что прошедший век принес с собой такое количество новых открытий и такое большое ускорение научного прогресса, что у нас есть все основания с уверенностью смотреть в будущее науки.

Следует признать, что остальные возражения имеют силу в определенных пределах. Таким образом, верно, что путь науки медленный, пробный и трудоемкий. Этого нельзя отрицать или изменять. Неудивительно, что господа оппозиции недовольны; они испорчены, им было легче с их откровением.Прогресс в научной работе происходит так же, как и в анализе. Аналитик привносит в свою работу ожидания, но он должен держать их в тени. Он открывает что-то новое путем наблюдений, то здесь, то сейчас, и сначала кусочки не подходят друг к другу. Он выдвигает предположения, выдвигает предварительные конструкции и отказывается от них, если они не подтверждаются; он должен обладать большим терпением, должен быть готов ко всем возможностям и не должен торопиться с выводами, опасаясь, что они заставят его упустить из виду новые и неожиданные факторы.И в конце концов все затраченные усилия вознаграждаются, разрозненные открытия становятся на свои места, и он получает понимание целой цепи ментальных событий; он закончил одно дело и готов к следующему. Но аналитик отличается от других научных работников в одном отношении, что ему приходится обходиться без помощи, которую эксперимент может принести исследованию.

Но цитируемая мною критика науки также содержит большое преувеличение. Неверно сказать, что он слепо переключается с одной попытки на другую и меняет одну ошибку на другую.Как правило, человек науки работает как скульптор с глиняной моделью, который настойчиво изменяет первый черновой набросок, дополняет его и убирает, пока не получит удовлетворительную степень сходства с каким-либо объектом, видимым или воображаемым. . Более того, по крайней мере, в более старых и более зрелых науках уже существует прочный фундамент знания, который теперь только видоизменяется и дорабатывается, а не разрушается. На самом деле мировоззрение в мире науки не так уж и плохо.

И наконец, какова цель всех этих страстных пренебрежений к науке? Несмотря на его нынешнюю незавершенность и присущие ему трудности, мы не могли обойтись без него и не могли заменить его ничем другим.Нет предела совершенствованию, на которое он способен, чего нельзя сказать о религиозном Weltanschauung. Последний полный в своем основном; если это ошибка, она должна оставаться таковой навсегда. Никакая попытка преуменьшить важность науки не может изменить того факта, что она пытается принять во внимание нашу зависимость от реального внешнего мира, в то время как религия является иллюзией и черпает свою силу в том, что она соответствует нашим инстинктивным желаниям.

Теперь я должен упомянуть некоторые другие типы Weltanschauung , которые находятся в оппозиции к научному типу; Однако я делаю это неохотно, потому что знаю, что не компетентен выносить приговор.Поэтому я надеюсь, что вы будете помнить об этом признании, слушая то, что я хочу сказать, и что, если у вас возникнет интерес, вы отправитесь в другое место за более достоверной информацией.

В первую очередь я должен здесь назвать различные философские системы, которые решились нарисовать картину мира, отраженную в умах мыслителей, глаза которых, как правило, отворачиваются от нее. Но я уже попытался дать общую характеристику философии и ее методов, и я считаю, что я более неспособен, чем кто-либо другой, пройти проверку отдельных рассматриваемых систем.Поэтому я попрошу вас вместо этого обратить ваше внимание на два других явления, которые, особенно в наши дни, нельзя игнорировать.

Weltanschauung , о котором я сначала расскажу, как бы является аналогом политического анархизма и, возможно, возникло из него. Несомненно, раньше были интеллектуальные нигилисты такого рода, но в настоящее время теория относительности современной физики, похоже, вскружила им голову. Верно, что они исходят из науки, но им удается заставить ее вырезать почву из-под собственных ног, как бы покончить жизнь самоубийством; они заставляют его избавиться от самого себя, заставляя его опровергать собственные предпосылки.Часто создается впечатление, что этот нигилизм — лишь временная установка, которая будет сохраняться только до тех пор, пока эта задача не будет выполнена. Как только наука была избавлена, какой-то мистицизм или, в действительности, старый религиозный Weltanschauung, может возникнуть на пустом месте. Согласно этой анархической доктрине, не существует истины или гарантированного знания внешнего мира. То, что мы выдаем за научную истину, является лишь продуктом наших собственных потребностей и желаний, сформулированных в различных внешних условиях; иными словами, это снова иллюзия.В конечном итоге мы находим только то, что нам нужно найти, и видим только то, что хотим видеть. Мы больше ничего не можем сделать. А поскольку критерий истины, соответствие с внешним миром, исчезает, совершенно неважно, какие взгляды мы принимаем. Все они одинаково верны и ложны. И никто не имеет права обвинять кого-либо в ошибке.

Для ума, интересующегося эпистемологией, было бы соблазнительно исследовать ухищрения и софизмы, с помощью которых анархистам удается получить от науки конечный продукт такого рода.Без сомнения, можно столкнуться с ситуациями, подобными той, что есть в известном примере критянина, который говорит, что все критяне лжецы. Но я не хочу и не способен углубляться в это. Я просто замечу, что анархическая теория сохраняет свое удивительное превосходство только до тех пор, пока она связана с мнениями об абстрактных вещах; он ломается в тот момент, когда соприкасается с практической жизнью. Поведение людей определяется их мнениями и знаниями, и тот же научный дух, который размышляет о структуре атома или происхождении человека, заинтересован в строительстве моста, который выдержит его нагрузку.Если бы нам было безразлично, во что мы верим, если бы не существовало знания, которое отличалось бы от наших мнений тем, что оно соответствует действительности, тогда мы могли бы с таким же успехом строить мосты из картона, как и из камня, или вводить Пациенту назначается десятая грамма морфия вместо одной сотой, или принимайте слезоточивый газ в качестве наркотика вместо эфира. Но сами интеллектуальные анархисты решительно отвергли бы такое практическое применение своей теории.

К другому противнику Weltanschauung следует относиться гораздо серьезнее, и в этом случае я очень сожалею о недостаточности моих знаний.Осмелюсь сказать, что вы знаете об этом предмете больше, чем я, и что вы давно заняли свою позицию за или против марксизма. Исследования Карла Маркса экономической структуры общества и влияния различных форм экономической организации на все области человеческой жизни в наши дни приобрели авторитет, который нельзя отрицать. Насколько они правы или неправы в деталях, я, естественно, не знаю. Я полагаю, что это нелегко принять решение даже более информированным людям.Некоторые положения теории Маркса кажутся мне странными, например, что эволюция форм общества является процессом естественной истории или что изменения в социальной стратификации происходят друг от друга в виде диалектического процесса. Я никоим образом не уверен, что правильно понимаю эти утверждения; более того, они звучат не «материалистично», а как следы темной гегелевской философии, под влиянием которой когда-то прошел Маркс. Я не знаю, как мне отбросить точку зрения, которую я разделяю с другими мирянами, которые склонны связывать формирование классов в обществе с борьбой, которая велась с начала истории между различными человеческими ордами.Эти орды несколько отличались друг от друга; и я считаю, что социальные различия уходят корнями в эти изначальные различия племен или рас. Психологические факторы, такие как степень конституционной агрессивности, а также степень сплоченности внутри орды, и материальные факторы, такие как владение лучшим оружием, решали победу. Когда они стали жить вместе на одной территории, победители стали хозяевами, а побежденные — рабами. Во всем этом нет никаких признаков естественных законов или концептуальных модификаций; с другой стороны, мы не можем не признать влияние, которое прогрессивный контроль над силами природы оказывает на социальные отношения между людьми, поскольку люди всегда ставят свои недавно завоеванные силы на службу своей агрессивности и используют их друг против друга.Введение металлов, бронзы и железа положило конец целым культурным эпохам и их социальным институтам. Я действительно верю, что порох и огнестрельное оружие свергли рыцарство и господство аристократии, и что русский деспотизм был обречен еще до того, как война была проиграна, поскольку никакое кровосмешение правящих семей Европы не могло породить расу. царей, способных противостоять взрывной силе динамита.

Возможно, действительно, что нынешним экономическим кризисом, последовавшим за Великой войной, мы просто расплачиваемся за нашу последнюю победу над природой, покорение воздуха.Это звучит не очень убедительно, но, по крайней мере, первые звенья в цепочке аргументов отчетливо узнаваемы. Политика Англии основывалась на безопасности, гарантированной морями, окружающими ее берега. В тот момент, когда Блерио пролетел над Ла-Маншем на своем самолете, эта защитная изоляция была прорвана; и в ту ночь, когда в мирное время немецкий цеппелин совершил экспериментальный рейс над Лондоном, война против Германии стала неизбежной. В этой связи нельзя забывать и об угрозе подводных лодок.

Мне почти стыдно трактовать тему такой важности и сложности в такой незначительной и неадекватной манере, и я также осознаю, что не сказал ничего нового для вас. Я только хотел привлечь ваше внимание к тому факту, что фактор контроля человека над природой, из которого он получает свое оружие для борьбы со своими собратьями, неизбежно должен также влиять на его экономическое устройство. Кажется, мы прошли долгий путь от проблем Weltanschauung, , но мы скоро вернемся к сути.Сила марксизма, очевидно, заключается не в его взгляде на историю или в пророчествах о будущем, которые он основывает на этом взгляде, но в его ясном понимании определяющего влияния, которое оказывают экономические условия человека на его интеллектуальные, этические принципы. и артистические реакции. Таким образом был обнаружен целый набор корреляций и причинно-следственных связей, которые до сих пор почти полностью игнорировались. Но нельзя считать, что экономические мотивы — единственные, которые определяют поведение мужчин в обществе.Бесспорный факт, что разные люди, расы и нации ведут себя по-разному в одних и тех же экономических условиях, сам по себе доказывает, что экономический фактор не может быть единственным определяющим фактором. Совершенно невозможно понять, как можно упустить из виду психологические факторы, в которых задействованы реакции живых людей; поскольку такие факторы уже были задействованы в создании этих экономических условий, но даже при соблюдении этих условий, люди не могли ничего сделать, кроме как привести в движение свои изначальные инстинктивные импульсы — свой инстинкт самосохранения, свою любовь к агрессии, свою потребность в любовь и их стремление получить удовольствие и избежать боли.В предыдущей лекции мы подчеркивали важность роли супер-эго, которое представляет традиции и идеалы прошлого и какое-то время будет противостоять давлению, оказываемому новыми экономическими ситуациями. И, наконец, мы не должны забывать, что основная масса человечества, хотя и подчинена экономическим потребностям, находится в процессе культурного развития — некоторые называют его цивилизацией, — на который, несомненно, влияют все другие факторы, но на него влияют все остальные факторы. равно определенно независимо от них по своему происхождению; он сравним с органическим процессом и вполне способен сам по себе влиять на другие факторы.Он смещает цели инстинктов и заставляет людей восстать против того, что до сих пор было терпимым; и, более того, постепенное укрепление научного духа, по-видимому, является его неотъемлемой частью. Если бы кто-нибудь был в состоянии подробно показать, как эти различные факторы — общая человеческая инстинктивная предрасположенность, его расовые вариации и его культурные модификации — ведут себя под влиянием различной социальной организации, профессиональной деятельности и способов существования, как эти факторы препятствуют или помогать друг другу — если бы, я говорю, кто-нибудь смог бы это показать, то он не только улучшил бы марксизм, но и превратил бы его в настоящую общественную науку.Социология, изучающая поведение человека в обществе, не может быть ничем иным, как прикладной психологией. Собственно говоря, действительно есть только две науки — психология, чисто прикладная, и естествознание.

Когда, наконец, стало осознаваться огромное значение экономических условий, возник соблазн изменить их посредством революционного вмешательства, вместо того, чтобы оставить это изменение ходу исторического развития. Теоретический марксизм, реализованный в русском большевизме, приобрел энергию, полноту и исключительность Weltanschauung, , но в то же время он приобрел почти сверхъестественное сходство с тем, против чего он выступает.Первоначально она сама была частью науки и в своей реализации была основана на науке и технике, но, тем не менее, она установила запрет на мышление, который является столь же неумолимым, как и ранее, запрет на религию. Любая критическая проверка марксистской теории запрещена, сомнения в ее справедливости караются столь же мстительно, как когда-то была ересь католической церковью. Труды Маркса как источник откровения заняли место Библии и Корана, хотя они не более свободны от противоречий и неясностей, чем эти более ранние священные книги.

И хотя практический марксизм безжалостно уничтожил все идеалистические системы и иллюзии, он тем не менее развил и самые иллюзии, не менее сомнительные и неподдающиеся проверке, чем их предшественники. Он надеется, что в течение нескольких поколений так изменит людей, что они смогут жить вместе в новом порядке общества почти без трений и что они будут выполнять свою работу добровольно. Тем временем он устраняет инстинктивные барьеры, которые необходимы в любом обществе, направляет вовне агрессивные тенденции, угрожающие каждому человеческому сообществу, и находит поддержку во враждебном отношении бедных к богатым и до сих пор бессильных против первых. держатели власти.Но такое изменение человеческой природы маловероятно. Энтузиазм, с которым толпа следует за большевиками в настоящее время, пока новый порядок является неполным и находится под угрозой извне, не дает никаких гарантий на будущее, когда он полностью утвердится и больше не будет в опасности. Точно так же, как религия, большевизм обязан компенсировать своим верующим страдания и лишения нынешней жизни, обещая им лучшую жизнь в будущем, в которой не будет неудовлетворенных потребностей.Верно, что этот рай должен быть в этом мире; он будет установлен на земле и будет открыт в измеримое время. Но давайте вспомним, что евреи, чья религия ничего не знает о загробной жизни, также ожидали пришествия Мессии здесь, на земле, и что христианское средневековье постоянно верило в близость Царства Божьего.

Несомненно, каким будет ответ большевизма на эту критику. «Пока люди не изменили свою природу», — говорится в нем, — «нужно использовать методы, которые эффективны с ними сегодня.Нельзя обойтись без принуждения в их воспитании или запрета на мышление или применение силы, даже без кровопролития; и если бы кто-то не пробудил в них иллюзии, о которых вы говорите, он не смог бы заставить их подчиниться этому принуждению ». И он мог бы вежливо попросить нас сказать, как еще это можно сделать. На этом этапе мы должны потерпеть поражение. Я не должен знать никаких советов. Я должен признать, что условия этого эксперимента удерживали бы меня и таких, как я, от его проведения; но это касается не только нас.Есть также люди действия, непоколебимые в своих убеждениях, невосприимчивые к сомнениям и нечувствительные к страданиям любого, кто стоит между ними и их целью. Именно благодаря таким людям сейчас в России фактически осуществляется грандиозная попытка установить новый порядок в обществе такого рода. В то время как великие народы заявляют, что они надеются найти свое спасение исключительно в стойкой приверженности христианскому благочестию, потрясения в России — несмотря на все его печальные черты -, кажется, обещают лучшее будущее.К сожалению, ни наши собственные опасения, ни фанатичная вера другой стороны не дают нам ни малейшего намека на то, чем закончится эксперимент. Будущее нас научит. Возможно, это покажет, что попытка была предпринята преждевременно и что фундаментальное изменение общественного строя будет иметь мало шансов на успех, пока не будут сделаны новые открытия, которые увеличат наш контроль над силами Природы и тем самым облегчат удовлетворение наших потребностей. потребности. Возможно, только тогда появится возможность возникновения нового общественного порядка, который не только устранит материальные нужды масс, но в то же время будет отвечать культурным потребностям отдельных людей.Но даже в этом случае нам все равно придется бесконечно долго бороться с трудностями, которые непреодолимая природа человека ставит на пути любого вида социального сообщества.

Дамы и господа! Позвольте мне в заключение резюмировать то, что я сказал об отношении психоанализа к вопросу о Weltanschauung . На мой взгляд, психоанализ не в состоянии создать свое собственное мировоззрение Weltanschauung . В этом нет необходимости, так как это отрасль науки, и он может подписаться на научный журнал Weltanschauung. Последнее, однако, вряд ли заслуживает столь громкого названия, поскольку не включает все в свои рамки, оно неполное и не претендует на то, чтобы быть всеобъемлющим или составлять систему. Научная мысль все еще находится в зачаточном состоянии; существует очень много серьезных проблем, с которыми он пока не может справиться. Weltanschauung , основанный на науке, помимо того акцента, который он делает на реальном мире, имеет по существу отрицательные характеристики, такие как то, что он ограничивается истиной и отвергает иллюзии.Те из наших собратьев, которые недовольны таким положением вещей и желают чего-то большего для своего сиюминутного спокойствия, могут искать это там, где они могут это найти. Мы не будем винить их за это; но мы не можем им помочь и не можем изменить собственное мышление из-за них.

Дополнительная литература:
Архив Зигмунда Фрейда | Биография | О позитивизме, выше | О марксизме выше | О бессознательном | Выготского о Фрейде | Марксистская психология | Павлов | Фридан | Де Бовуар | Адлер | Юнг

Фрейд: последний великий мыслитель эпохи Просвещения

Зигмунд Фрейд созерцает свой бюст, скульптурный к 75-летию Оскара Немона

В письме Альберту Эйнштейну в начале 1930-х годов Зигмунд Фрейд предположил, что «в человеке есть активный инстинкт ненависти и разрушения.Далее Фрейд противопоставил этот «инстинкт разрушать и убивать» инстинкту, который он назвал эротическим, — инстинкту «сохранять и объединять», инстинкту любви.

Не вдаваясь в подробности, продолжал Фрейд, можно было бы предположить, что эти инстинкты действуют в каждом живом существе, с тем, что он называл «инстинктом смерти» — thanatos — «действуя», чтобы разрушить его и привести жизнь к первоначальному состоянию инертности. иметь значение.» Инстинкт смерти обеспечил «биологическое оправдание всех тех мерзких, пагубных наклонностей [к войне], с которыми мы сейчас сражаемся.”

Безусловно, заключил Фрейд, все эти разговоры о eros и thanatos могут создать у Эйнштейна впечатление, что психоаналитическая теория представляет собой «разновидность мифологии, причем мрачной». Но если это так, Фрейд не смутился и спросил Эйнштейна: «Не все ли естественные науки в конечном итоге приводят к этому — разновидности мифологии? Иначе обстоит дело с вашими физическими науками? »

Сегодня идея о том, что психоанализ не является наукой, является обычным явлением, но никакая часть наследия Фрейда не вызывает более подозрений, чем теория инстинкта смерти.С подозрением относятся к самой идее инстинкта. Разговоры о человеческих инстинктах или даже о человеческой природе отвергаются как форма интеллектуального атавизма: человеческое поведение рассматривается как гораздо более сложное и в то же время более поддающееся рациональному контролю, чем считал или подразумевал Фрейд. Теории человеческого инстинкта служат только для того, чтобы блокировать те импульсы к прогрессу и рациональности, которые (несмотря на все пренебрежительное отношение к самой идее человеческой природы) считаются типично человеческими.

Идеи Фрейда сегодня не просто отвергаются как ложные.Их отвергают как опасные или аморальные; «мрачная мифология» враждующих инстинктов осуждается как клевета на вид, фундаментальное благородство которого кощунственно отрицать. Безусловно, праведное негодование с самого начала сформировало реакцию на мысль Фрейда. Но его новая сила помогает объяснить одну из наиболее примечательных черт интеллектуальной жизни в начале 21 века, время, которое в его собственных глазах более просвещено, чем любое другое: крайняя непопулярность Фрейда, последнего великого мыслителя Просвещения.

Фрейд родился в Австро-Венгрии в 1856 году и умер в Лондоне в 1939 году. Он широко известен как создатель идеи бессознательного. Тем не менее, эту идею можно найти у ряда более ранних мыслителей, особенно у философа Артура Шопенгауэра. Было бы точнее описать Фрейда как стремление сделать бессознательное объектом научного исследования — прототипический проект Просвещения по распространению научного метода на ранее неизведанные области. Многие другие мыслители 20-го века стремились исследовать и влиять на человеческую жизнь с помощью науки и разума, что является общим стремлением враждующей семьи интеллектуальных движений, появившихся с 17-го века и позже, которые сформировали Просвещение.Но, применив проект Просвещения к запретным областям человеческого разума, Фрейд больше, чем кто-либо другой, выявил пределы этого проекта.

Начав с исследования истерии, где он пришел к выводу, что истерические симптомы часто отражают стойкое влияние подавленных воспоминаний, Фрейд разработал психоанализ — совокупность мыслей, в которой центральное место занимала идея о том, что большая часть нашей психической жизни подавлена ​​и недоступна для сознательного осознания.

Практика психотерапии, которую начал Фрейд, — так называемое «лечение разговором» — имела эффект пропаганды идеи о том, что психологический конфликт может быть преодолен пациентом, получившим представление о ранних переживаниях, из которых он, возможно, возник.Более поздние мыслители будут атаковать акцент Фрейда на раннем опыте и приписываемые ему заявления о терапевтической ценности психоанализа. Тем не менее, несколько поколений интеллектуалов не сомневались в том, что он был выдающимся мыслителем. Лишь недавно его идеи были широко осуждены и отвергнуты. Идеи Фрейда, изначально отвергнутые из-за того, что сексуальность придали центральное значение в формировании личности, сегодня отвергаются, потому что они подразумевают, что человеческое животное неизлечимо ущербно.Источником скандала является не настаивание Фрейда на сексуальности, а утверждение, что люди подвержены деструктивному импульсу.

Оскорбление, окружающее Фрейда, тем более интригует, учитывая, что идея о том, что человечество может одержать влечение к разрушению, никогда не ограничивалась им одним. Многие мыслители придерживались подобных мыслей в начале прошлого века, в том числе и о той, о которой в значительной степени забыли, пока первая часть ее жизненной истории не привлекла внимание режиссера Дэвида Кроненберга.Сабрина Шпильрейн, центральная фигура в фильме Опасный метод (который будет выпущен 10 февраля 2012 г.), появляется в фильме как истеричная молодая женщина, проявляющая склонность к садомазохистскому сексу после жестокого обращения со стороны ее отца, который после того, как был заключен в тюрьму. Психиатрическое учреждение получает лечение от Юнга, который затем становится ее любовником.

Сюжет фильма кажется недалеким от того, что произошло на самом деле. Шпильрейн действительно испытала множество личных трудностей и какое-то время была заключена в какое-то учреждение.Неизвестно, были ли они с Юнгом любовниками; но все, кто изучал этот эпизод, пришли к единому мнению, что то, что произошло между ними, вышло за рамки того, чего можно было ожидать тогда или сейчас в профессиональных отношениях. То, что вспоминают о Шпильрейн, — это второстепенная фигура в развивающемся конфликте между двумя основоположниками психоанализа.

Очень жаль, потому что она была намного больше, чем это. Шпильрейн обучалась и практиковалась в качестве психотерапевта (психолог развития Жан Пиаже был одним из ее пациентов) и внесла важный вклад в психоаналитическую теорию, некоторые аспекты которой нашли отражение в более поздних работах Фрейда.Происходя из русско-еврейской семьи врачей и психологов, она переехала в Советский Союз в начале 1920-х годов, где вышла замуж, родила детей и работала, в частности, с неврологом Александром Луриа. Информация о ее жизни и работе после этого момента отрывочна. Что известно, так это то, что муж Шпильрейн и несколько членов ее семьи стали жертвами сталинского террора, а сама Шпильрейн была застрелена вместе со своими детьми и остальным еврейским населением ее родного города Ростова после того, как ее маршировал по главной улице СС в 1942 году.Затем она была похоронена в братской могиле вместе с тысячами других.

Если жизнь Шпильрейн была испорчена, то не из-за ее встречи с Юнгом (хотя она, возможно, сожалела об отношениях). Благодаря этому опыту она выдвинула некоторые из самых интересных идей первых лет психоанализа. Ее статья «Разрушение как причина возникновения», прочитанная как лекция на собрании Венского психоаналитического общества под председательством Фрейда в 1911 году, является прообразом утверждения Фрейда о том, что людьми управляют два противоположных инстинкта.Шпильрейн предположила, что людьми движут два основных импульса: один побуждает их к независимости и выживанию, другой — к размножению и тем самым (она предположила) к потере индивидуальности.

Рассказ Шпильрейн в некоторых отношениях отличается от объяснения Фрейда — в частности, о связи, которую она устанавливает между импульсом продолжения рода и разрушением личности. Эти различия указывают на влияние Шопенгауэра, который сформировал большую часть мышления центральноевропейской интеллигенции в начале 20 века.Влияние Шопенгауэра на европейскую культуру конца века трудно переоценить. Его мнение о том, что человеческий разум является слепым слугой бессознательной воли, лежит в основе работ Толстого, Конрада, Харди и Пруста. Однако самое продолжительное влияние Шопенгауэра заключалось в том, что он поставил под сомнение преобладающий взгляд на человеческий разум — взгляд, который формировал западную мысль, по крайней мере, со времен Аристотеля, продолжал формировать на протяжении всей христианской эпохи и лежал в основе европейского Просвещения.

Шопенгауэр бросил серьезный вызов господствующему мировоззрению Просвещения.В большей части западной традиции сознание и мысль рассматривались как практически одно и то же; возможность того, что мысль могла быть бессознательной, была исключена почти по определению. Но для Шопенгауэра сознательная часть человеческого разума была лишь видимой поверхностью внутренней жизни, которая подчинялась нерациональным императивам телесного желания, а не сознательному размышлению. Именно Шопенгауэр в знаменитой главе «Метафизика сексуальной любви» в книге Мир как воля и идея подтвердил первостепенное значение сексуальности в человеческой жизни, предполагая, что сексуальный импульс действует независимо от выбора и намерений людей. людей, не заботясь — а часто за счет — их свободы и благополучия.Шопенгауэр также исследовал значение сновидений и роль оговорок в выявлении подавленных мыслей и эмоций, идей, которые Фрейд сделал бы своими. Хотя Фрейд редко упоминает о нем, нет никаких сомнений в том, что он внимательно читал философа. Скорее всего, так поступила и Шпильрейн, чья оценка сексуальности как угрозы индивидуальной автономии больше похожа на точку зрения Шопенгауэра, чем у Фрейда.

С одной точки зрения, работа Фрейда была попыткой перенести идею бессознательного разума, заложенную в философии Шопенгауэра, в область науки.Когда Фрейд создал психоанализ, он хотел, чтобы это была наука. Одна из причин заключалась в том, что достижение научного статуса его идей позволило бы им преодолеть сопротивление критиков-морализаторов, которые возражали против центрального места сексуальности в психоанализе. Другой заключался в том, что на протяжении большей части своей жизни Фрейд никогда не сомневался в том, что наука является единственным истинным хранилищем человеческих знаний. Здесь он обнаружил влияние Эрнста Маха (1838-1916), австрийского физика и философа, идеи которого были широко распространены в Вене Фрейда.Для Маха наука была не зеркалом природы, а методом упорядочивания человеческих ощущений, продолжения и уточнения картины мира, сложившейся в человеческом организме. Если бы мы воспринимали вещи такими, какие они есть, мы бы увидели хаос, поскольку большая часть того порядка, который мы воспринимаем в мире, проецируется на него человеческим разумом.

Здесь Мах, как и Шопенгауэр, развивал философию Канта, который считал, что воспринимаемый нами мир формируется человеческими категориями. Как общепризнанно, Кант — один из величайших философов Просвещения, который видел свою задачу в спасении человеческого знания от почти полного разрушения, которому оно подверглось под атаками Дэвида Юма, философа Просвещения такого же уровня.Менее всего понимается то, что влияние Канта заключалось в усилении скептицизма, которому он стремился противостоять. Исходя из Канта, Шопенгауэр пришел к мнению, что мир, понимаемый наукой, был иллюзией, в то время как для Маха это была человеческая конструкция. Именно на этом фоне Фрейд считал само собой разумеющимся, что наука является единственным источником знаний, и в то же время признавал, что наука не может раскрыть природу вещей.

***

Это парадоксальная позиция, как показывает развитие мысли Фрейда.Если наука — это система человеческих построений, полезная для практических целей, но не буквальное понимание реальности, что отличает ее от других способов мышления? Если наука — это тоже своего рода мифология, как Фрейд предположил в своей переписке с Эйнштейном, что станет с проектом Просвещения по развенчанию мифа посредством научных исследований? Это были вопросы, с которыми Фрейд столкнулся и в какой-то мере разрешил их в отношении религии, которую он разработал к концу своей жизни. В The Future of an Illusion (1927) он интерпретировал религию в основном в стандартной манере Просвещения, которая была возрождена в последние годы и теперь так утомительно знакома: религия была ошибкой, порожденной невежеством, которая должна была отступить. по мере развития знаний.Никогда не слишком доверяя разуму, Фрейд не ожидал, что религия исчезнет; но в этот момент он, казалось, был убежден, что уменьшение роли религии в жизни человека будет в целом хорошо.

Изложение религии, которое он представил десять лет спустя в Моисей и единобожие (1937), было более сложным. В более ранней книге он признал, что, отвечая на устойчивые человеческие потребности — особенно потребность в утешении, — религиозные верования не являются научными теориями; но они не обязательно были ложными.Хотя религии могут быть иллюзиями, иллюзии — это не просто ошибки — они могут содержать истину. В Моисей и Монотеизм Фрейд пошел дальше, утверждая, что религия сыграла существенную роль в развитии человеческого исследования. Еврейская вера в невидимого Бога не была пережитком невежества, лишенным какой-либо положительной ценности. Утверждая скрытую реальность, идея невидимого божества подтолкнула к исследованию того, что скрывается за миром, который открывается для органов чувств. Более того, вера в невидимого бога позволила развиться новому виду самоанализа, направленному на исследование внутреннего мира, заглянув под поверхность сознательного осознания.Попытка Фрейда разобраться в невидимой работе разума могла быть расширением научного метода на новые области; но этот прогресс был возможен, подумал Фрейд, только потому, что религия подготовила почву. Никогда не отказываясь от своего бескомпромиссного атеизма, Фрейд признал, что психоанализ обязан своим существованием вере.

Принимая, что иллюзия может быть продуктивной, Фрейд повторял шаги заблудшего ученика Шопенгауэра Ницше. В то же время Фрейд решительно порвал с доминирующим направлением мышления Просвещения.Согласно Аласдеру Макинтайру, который развил эту идею в своей книге « после добродетели » (1981), Ницше завершил эпоху Просвещения, показав, что проект морали, основанной исключительно на человеческой воле, обречен на провал. Аргумент Макинтайра достоин признания того, что Ницше был мыслителем Просвещения, а не сумасшедшим иррационалистом вульгарной интеллектуальной истории, а также одним из наиболее грозных критиков Просвещения. Однако именно Фрейд совершил более радикальный разрыв с мышлением Просвещения.Даже если он ограничится абсурдной фигурой Übermensch, Ницше остается воинственным сторонником человеческой автономии. Напротив, Фрейд, несмотря на почти все, что о нем писали, стремился как обозначить пределы человеческой автономии, так и расширить ее. Его слова совета пациенту показывают, насколько его мышление расходилось с точки зрения неограниченных человеческих возможностей, категорически утверждаемой сегодня: «Я не сомневаюсь, что судьбе было бы легче избавить вас от ваших страданий, чем для меня.Но вы сами убедитесь, как много мы достигли, если нам удастся превратить ваши истерические страдания в общее несчастье. Восстановив свою внутреннюю жизнь, вы сможете лучше вооружиться против этого несчастья ». Тон этого предписания — с использованием языка судьбы, запрещенного среди прогрессивных, здравомыслящих людей — не может быть дальше от современных способов восприятия и мышления.

В некоторых отношениях концепция психоанализа Фрейдом имеет больше общего с древним стоическим искусством жизни, чем с любым современным способом мышления.Как утверждал Филип Рифф в книге Фрейд: разум моралиста (1959), которая остается наиболее глубоким исследованием этого предмета, есть веские основания полагать, что Фрейд формулирует новую версию стоической этики. Целью стоиков было самообладание через принятие личной судьбы, состояние, которое должно было сопровождаться спокойствием ума. Оглядываясь назад на младенчество и детство, Фрейд указывал на тот факт, что выбирающее «я» — одна из центральных фикций либерального гуманизма — само по себе неизбирается, формируется в состоянии беспомощности и несет на себе следы этого опыта навсегда.Именно это осажденное «я» Фрейд стремился укрепить: он считал, что, получив понимание ранних переживаний, которые формируют наши привычки чувств, мы можем в некоторой степени изменить порядок нашей реакции на мир. В этом отношении Фрейд предлагал свою версию стоической этики. Но его стоицизм отличался от древних по крайней мере в двух важных отношениях.

В «Медитациях » римского императора Марка Аврелия самообладание достигается путем отождествления себя с космосом, полубожественным порядком вещей, который по своей сути является рациональным.По сути, бескомпромиссно современный мыслитель, Фрейд не имел такой мистической веры в логику, как сущность вселенной. Самообладание, которое он отстаивал и практиковал, не основывалось на искупительной силе разума. Вместо этого требовалось принять хаос как окончательный факт. Здесь проявляется второе отличие от античного стоицизма: Фрейд никогда не надеялся на спокойствие. Скорее, он стремился примирить тех, кто начал психоанализ, с состоянием постоянного беспокойства. Как утверждал Адам Филлипс, наиболее творческий современный интерпретатор Фрейда, психоанализ не столько обещает внутренний мир, сколько открывает возможность освобождения от фантазий о том, что внутренний конфликт закончится.В этом Фрейд также принципиально отличался от Шопенгауэра, который никогда не переставал цепляться за мучительную мечту о спасении.

Теперь, возможно, станет яснее, почему мысль Фрейда снова стала предметом скандала. Его нападки на невинные истины рационализма исходят не от заклятого врага Просвещения — например, Жозефа де Местра, чьи нападки на разум были совершены на службе истины, — а от одного из самых решительных его сторонников. Отважный сторонник разума, Фрейд посвятил свою жизнь исследованию границ разума.Он был готов признать, что психоанализ никогда не станет той наукой, которой он когда-то хотел. В то же время он пришел к выводу, что наука может превосходить другие способы мышления только в ограниченном смысле. Импульс мифотворчества, который действует как призрак детского рационализма, не может быть искоренен ни в человеческом разуме, ни в науке.

Мысль Фрейда — это жизненно необходимое средство для исправления научного триумфализма, который создает так много шума в настоящее время. Но больше, чем какая-либо другая черта его мышления, сегодня оскорбительно именно его признание несовершенства человеческой природы.Непростительный грех Фрейда заключался в том, что он обнаружил источник человеческого расстройства внутри самих людей. Болезненные конфликты, в которые люди были вовлечены на протяжении всей своей истории и доисторических времен, происходят не только из-за угнетения, бедности, неравенства или отсутствия образования. Они происходят из постоянных недостатков человеческого животного. Конечно, Фрейд не был первым мыслителем эпохи Просвещения, признавшим этот факт. Так сделал Томас Гоббс. Как и Гоббс, Фрейд принадлежит к традиции мышления эпохи Просвещения, целью которой является понимание, а не назидание.Оба были нацелены на уменьшение ненужного конфликта; но ни один из них не предполагал, что источники такого конфликта могут быть устранены любым увеличением человеческого знания. Даже больше, чем Гоббс, Фрейд был уверен, что деструктивный конфликт связан с тем, чтобы быть человеком. В конечном итоге именно поэтому Фрейд сегодня так непопулярен.

В хорошо известном отрывке в конце книги «Цивилизация и ее недовольство» (1930) Фрейд заявил: «У меня не хватает смелости выступить перед моими собратьями как пророк, и я склоняюсь перед их упреком в том, что я не может предложить им утешения… »В начале 21 века, напротив, больше всего востребовано утешение и ничего больше.Фундаментализм Просвещения — настаивание таких писателей, как Кристофер Хитченс и Ричард Докинз, что наше спасение заключается в утверждении очень избирательного набора «ценностей Просвещения», — поддерживает эту эмоциональную потребность в значении, а не какой-либо императив понимания. Подобно религиям, которые они унижают, но с меньшей глубиной и мало очевидным эффектом, разновидности мышления Просвещения, предлагаемые сегодня, являются бальзамом для беспокойной души. Научно звучащие формулы, с помощью которых они успокаивают свою тревогу — конец истории, плоский мир, неумолимый, но навсегда откладывающийся процесс секуляризации — более фантастичны, чем что-либо в «мрачной мифологии» Фрейда.”

Непрекращающийся подъем и непоколебимая уверенность современных сторонников Просвещения — это симптомы нервной потери. Сбитые с толку и потрясенные разворачивающейся сценой, требующие непрекращающихся заверений, если они не хотят впадать в безвкусное отчаяние, эти евангелисты разума вовлечены — без сомнения, бессознательно — в своего рода коллективную терапию. Они неизбежно находят Фрейда очень неприятной фигурой. Среди многих его последователей практика самоисследования, изобретенная Фрейдом, была превращена в технику психологической адаптации — во многих отношениях противоположную тому, что он планировал.По крайней мере, в этом отношении современная враждебность к Фрейду выражает здравую интуицию. То, что предлагает Фрейд, — это способ мышления, при котором опыт человеческого бытия можно рассматривать как более трудный, но в то же время более интересный и полезный, чем все, что можно себе представить в маленьких дешевых евангелиях прогресса и самосовершенствования, которые сегодня продают.

Если бы Фрейда неправильно поняли, пренебрегли или отвергли, он бы ничего другого не ожидал. Сейчас его отвергают по той же причине, по которой он был отвергнут в Вене Fin-de-siècle: его героический отказ льстить человечеству.Как подтверждает его переписка с Эйнштейном, он не разделял надежды на то, что разум может избавить человечество от «активного инстинкта ненависти и разрушения», который явно действовал в Европе в то время. Когда он уезжал из оккупированной нацистами Австрии, чтобы провести последний год своей жизни в Британии, он знал, что к тому времени грядущие разрушения уже невозможно предотвратить. Но над судьбой все еще можно было поиздеваться и бросить ей вызов. Уезжая из Австрии, Фрейд был обязан подписать документ, подтверждающий, что с ним обращались хорошо и справедливо.Он так и сделал, добавив собственноручно: «Я всем очень рекомендую гестапо».

Следуйте за проспектом в Twitter и Facebook

ЕСЛИ ВАМ НРАВИТСЯ ЭТА СТАТЬЯ, ПОЧЕМУ НЕ ПОПРОБУЙТЕ СЛЕДУЮЩЕЕ:

Литературное обязательство: Марио Варгас Льоса спрашивает, служит ли литература какой-либо более высокой цели помимо развлечения?

Из воздуха: Элитные спортсмены все больше полагаются на технологии, которые помогают им побеждать.Но что представляет собой несправедливое преимущество и кто должен решать? Дэвид Эдмондс исследует философию спорта

Какая разница за десятилетие : Десять лет назад американский рассказ находился в упадке. Теперь это снова жизненно важный жанр, утверждает Рут Франклин

Психоанализ через философию (Книжное обозрение)

Автор : Миллс, Джон
Издатель : State University of New York Press, 2004 г.
Рецензировано : Луи Ротшильд, доктор философии, том 26 (2), стр.39

Хотя в рамках современного психоанализа можно найти множество школ мысли, в сущности, эта дисциплина действительно дает важные точки соприкосновения в теории разума, критически относящейся к сознательному самопознанию. В том смысле, что психоанализ предоставляет любую теорию разума, он разделяет проблему, с которой сталкиваются все теории разума. Эта проблема была хорошо поставлена ​​Дэниелом Деннетом (1978, с.149), когда он писал: «Сознание кажется последним оплотом…. неизмеримые субъективные состояния — короче говоря, та область ума, которую лучше оставить философам…Пусть они выставляют себя дураками, пытаясь загнать «ртуть феноменологии» в респектабельную теорию ».

По общему мнению (ср. Велманс, 2006), сознание остается философской проблемой, которую трудно уловить. Если серьезно отнестись к комментарию Фуко (1969/1977) о том, что Фрейд на самом деле был дискурсивным мыслителем и что его сочинения можно рассматривать как первичную точку отсчета, которая расчистила пространство для дискурса, большего, чем его собственный, то пересмотр работы Фрейда может быть мудрый ход для философа, заинтересованного в том, чтобы не выглядеть ужасно глупым, когда он пишет об этой так называемой ртути феноменологии.К его чести, Джон Миллс собрал такую ​​группу философов в текущем рецензируемом томе.

Сборник, состоящий из десяти статей и двухсот восемнадцати страниц, охватывает значительную территорию. Среди различных аспектов субъективности, обнаруженных здесь, можно выделить образы, сны, нарциссизм, отрицание, запоминание, расу и социальную конструкцию. Хотя каждая статья имеет свое собственное содержание, сборник сумел перечитать Фрейда, чтобы сплотить себя в единое целое, которое можно было бы рассматривать как предпочтение множественности и процесса, несмотря на стилистические различия каждого отдельного автора.Сама по себе такая сплоченность заслуживает внимания. Если оставить в стороне сплоченность, такую ​​многогранную работу нелегко рассмотреть в коротком промежутке времени. Однако возможно, что некоторые краткие комментарии, в том числе упоминание некоторых других философов, призванных помочь этим авторам в их написании, могут вызвать любопытство у других читателей.

При анализе сновидений не хватает объективности. Работая над логикой и нелогичностью снов, Джон Саллис занимается психикой как переводчик. Он делает очевидным трудность перевода в том, что один перевод (или, как он выражается, логика) скрывает «нелогичность работы сновидений» (стр.7). В предположении, что интерпретация никогда не может быть полной, Саллис напоминает об анализе Деррида различия между переводом и транскрипцией. Со своей стороны, Том Рокмор оценивает утверждение Фрейда о том, что на самом деле бессознательное может предполагать, что такое знание происходит через социальную конструкцию между пациентом и аналитиком.

Обращаясь к концепциям бессознательного, развитым в ранних работах Фрейда о психосексуальном развитии, Джон Руссон использует интерсубъективный дух времени для обращения к детскому телу в рамках семьи.Здесь Руссон предполагает, что Фрейд не учел адекватно наш опыт общения с другими людьми. Руссон напоминает о феноменологической философии Хайдеггера и Мерло-Понти, чтобы доказать, что Фрейд не полностью принял во внимание философскую «проблему других умов» и то, как человеку свойственно желать точки зрения других. Образы исследуются Стивеном Россом через Бланшо, чтобы проиллюстрировать, каким образом множественные идентификации необходимы для формирования эго. Эмили Закин обращается к писанию Люси Иригарай о женственности и меланхолии в манере, которая хорошо сочетается с анализом Рассоном других умов или субъективности, а также с той разницей, которую, как отметил Росс, в том, что изображение без субъективности похоже на труп.Считается, что такой труп находится в центре меланхолии.

Вильфрид Вер Экке пишет об отрицании, чтобы подтвердить утверждение Гегеля о важности чувств по отношению к идеальности. Вер Экке отмечает, что акцент Фрейда на лингвистическом отрицании в его работах об отрицании скрывает необходимость поднять «всю жизнь до языкового мира» (стр. 114).

Опираясь на Мерло-Понти, Мария Талеро обращается к техническому переходу Фрейда от гипноза к анализу переноса, чтобы проиллюстрировать временную реальность, в которой настоящее пропитано прошлым, и способ, которым цель терапии — дать возможность переопределить настоящее.То, что такое переопределение не ограничивается одним только человеком, ясно дали понять Брюс Уилшир и Шеннон Салливан в их соответствующих статьях о геноциде и расе. Со своей стороны Уилшир напоминает о том, как Кьеркегор использовал возможность для того, чтобы дать повод бороться с анальной яростью. Он предполагает, что геноцид связан с анальной жесткостью, дающей возможность поверить в то, что если мировоззрение человека окажется под угрозой, то сам мир уступит место. Салливан переплетает недавние работы в области критической теории рас с работой Фрейда по антисемитизму, чтобы рассмотреть связь между превосходством белых и их привилегиями.

В свою очередь, обращаясь к Гегелю, Джон Миллс обращается к диалектике Фрейда, чтобы предположить, что модель психики Фрейда состоит из единственной сущности, процесса: процесса желания. Здесь феноменология ментальных событий используется, чтобы доказать, что ид, эго и суперэго не являются отдельными сущностями. Подобно тому, как Фуко приписывает работу Фрейда истокам дискурсивной практики, перечитывание Миллса находит достаточно места для современного применения и модификации работ Фрейда. Однако в своей статье Миллс предполагает, что современный психоанализ продемонстрировал тенденцию жертвовать антикартезианской позицией революционной философской привилегии Фрейда бессознательного в пользу сознания.Кроме того, он утверждает, что современный психоанализ оставил, а не просто модифицировал или перечитал Фрейда, создав ложную дихотомию между влечениями и отношениями. В отличие от Фуко, Миллс очень жив в современном психоанализе как член редакционной коллегии журнала этого отдела и председатель психоаналитической секции Канадской психологической ассоциации. С такой позиции его перечитывание Фрейда и озабоченность по поводу ложных дихотомий и места Фрейда в современной практике заслуживают того, чтобы его серьезно отнеслись к любому практикующему, привлеченному к проекту Фрейда и современной сцене.

Краткое изложение основных идей Фрейда

Фрейд: бессознательная основа разума

(Этот пост — мое резюме главы из книги, которую я часто использовал на университетских занятиях: Тринадцать теорий человеческой природы, Oxford Univ. Press.)

Карьера Фрейда — Фрейд (1856–1939) вырос в Вене, где прожил до последнего года своей жизни. Он был выдающимся студентом с широким кругом академических интересов, посещал медицинскую школу Венского университета и работал врачом, прежде чем в возрасте тридцати лет открыл частную практику по лечению нервных расстройств.Он продолжал эту работу до конца своей жизни.

На первом этапе своей интеллектуальной карьеры «он выдвинул несколько оригинальных гипотез о природе невротических проблем и начал разрабатывать свой особый метод лечения, который стал известен как психоанализ». Из своего раннего опыта, проведенного с венскими женщинами из среднего класса, Фрейд предположил, что эмоциональные симптомы уходят корнями в давно забытую эмоциональную травму, которую необходимо вспомнить, чтобы эмоции, связанные с ней, могли разрядиться.[Эта механическая модель сама по себе проблематична. Люди создают давление, как машины? Есть ли лучшая модель для их описания?] Это было началом идеи психоанализа . Фрейд также обнаружил, что во многих случаях пациенты сообщали, что их травма возникла в результате сексуального насилия, хотя он не был уверен, насколько часто эти сообщения были достоверными. Фрейд предположил, что психология имеет физическую основу в мозге, но нейрофизиология в то время не была достаточно развита, чтобы это подтвердить.

Примерно на рубеже веков он также начал формулировать теории о половом развитии и толковании снов. Впоследствии возникнут общие для нашего лексикона идеи — сопротивление, подавление и перенос . Такие идеи были применены к душевной жизни каждого, породив новую психологическую теорию. Начиная примерно с 1920 года Фрейд изменил свои теории, представив инстинкты смерти и жизни, а также разделив разум на Ид, Эго и Суперэго.В более поздние годы он написал свои самые философские произведения. Будущее иллюзий. цивилизованное общество ».

Будущее цивилизации иллюзий и его недовольство

Фрейд сбежал из Австрии незадолго до начала Второй мировой войны и умер год спустя в Лондоне.[Фрейд ужасно страдал от рака челюсти в последние месяцы своей жизни. 21 и 22 сентября его врач ввел дозы морфина, как он обещал и просил Фрейд, что привело к смерти Фрейда 23 сентября 1939 г.]

Метафизические основы: нейробиология, детерминизм и материализм — Фрейд начал свою карьеру как физиолог, который всегда пытался объяснить все явления с научной точки зрения. Он не использовал теологию или трансцендентную метафизику, вместо этого полагая, что человеческое состояние можно улучшить с помощью науки и разума.Живя после Дарвина, Фрейд признал, что люди — это животные, связанные со всеми живыми существами, и считал, что как психические, так и физические события определяются физическими причинами. Это означало, что Фрейд был материалистом в отношении разума — как почти все философы и ученые сегодня — психические состояния, включая бессознательные состояния, зависят от состояний мозга. Он оставил будущим ученым проект по обнаружению взаимосвязи между психическими состояниями и мозгом, проект, который с его времен получил огромное развитие.

Теория человеческой природы: ментальный детерминизм, бессознательное, движущие силы и развитие ребенка — Первая основная идея теории человеческой природы Фрейда — это приложение детерминизма к психологии. Казалось бы, это означает, что люди не обладают свободой воли, но Фрейд неоднозначно относился к этому философскому вопросу. С одной стороны, он считал, что содержание сознания определяется психологическими и биологическими побуждениями человека, а с другой стороны, он считал, что мы иногда принимаем рациональные решения и суждения.(Это похоже на точку зрения Маркса, хотя Маркс считал, что причины содержания нашего сознания были прежде всего социальными и экономическими.)

Вторая ключевая идея в теории Фрейда — это постулирование бессознательного . Для Фрейда существуют не только предсознательные состояния, которые мы не осознаем постоянно, но можем вспомнить, если необходимо, но и бессознательные состояния, которые обычно не могут стать осознанными. В нашем уме есть элементы, о которых мы не подозреваем, но которые, тем не менее, оказывают на нас влияние.Некоторые элементы бессознательного могут быть изначально сознательными, скажем, травмирующим событием в детстве, но впоследствии были вытеснены — процесс проталкивания идей в бессознательное. [Это делается сознательно или бессознательно?] Он также продвинул свое знаменитое трехчастное разделение структуры ума: 1) id , инстинктивные влечения, которые стремятся к немедленному удовлетворению в соответствии с принципом удовольствия; 2) эго , сознательные ментальные состояния, управляемые принципом реальности; и 3) суперэго , совесть, которая противостоит эго моральным правилам или чувству вины и беспокойства.Эго пытается примирить противоречащие друг другу требования id — я хочу конфет — с суперэго — вы не должны воровать конфеты.